В чём разница между сознанием и материальными вещами? Вообще, сознание и материальные предметы различаются по их способности препятствовать; в зависимости от того, являются ли они по своей природе ясными и познающими; имеют ли они природу просто переживания; и способны ли они к познанию объектов. Многие ранние буддийские мыслители определяли сущностную природу сознания как противоположную препятствующим материальным предметам: не оказывая сопротивления, сознание при этом обладает качеством ясности (в том смысле, что в нём могут проявляться внешние и внутренние объекты), оно обладает качеством знания своего объекта, и оно имеет природу просто переживания.
Так, при определении природы ума сутры говорят, что ухватить его суть трудно: будучи неосязаемым, ум не имеет веса; он не останавливается, подобно огненному кругу при вращении головни; он нестабилен, как постоянно движущиеся волны в океане; как лесной пожар, он зажигает всякую деятельность тела и речи; как великая река, ум насильно увлекает за собой огромное количество внутренних движений осознанности и так далее.
Вообще, в буддийской литературе термины познание (как перевод санскритского слова buddhi), сознание (как перевод санскритского jñā[na]) и осознанность (как перевод samvitti) трактуются как равнозначные или синонимичные. Природой познания считается осознанность, а природа сознания понимается как ясная (или светоносная)[1] и осознающая. «Ясная» в данном контексте выражает саму природу сознания, а «осознающая» — его функцию. Слово «ясная» также показывает: 1) что сознание не принадлежит к природе материальных предметов, которые характеризуются как осязаемые и препятствующие, и поэтому оно ясно по природе; 2) что, подобно отражению в зеркале, какой бы то ни было внешний или внутренний объект — хороший, плохой, приятный или неприятный — может проявиться в сознании, и поэтому сознание светоносно в том смысле, что оно освещает объекты; и 3) что природа сознания не загрязняется такими омрачениями ума как привязанность, так что природа сознания ясна или светоносна. Таким образом, в текстах сказано о ряде значений слова «ясная».
Об отсутствии у сознания свойства препятствующего сопротивления прямо сказано в сутрах. Например, в «Учении о нераздельной природе сферы реальности» задаются вопросы: «Этот ум синий? Он жёлтый?»[2] Также, в «Главе о тридцати трёх» сказано:
Ум не имеет формы, на него нельзя указать, он не препятствует и не может быть показан».[3]
Такие цитаты говорят о том, что ум не имеет цвета и формы, на него невозможно указать как на видимый объект, и он не создаёт препятствия.
Как отмечено выше, сознание считается ясным и светоносным в том смысле, что в нём может проявиться любой внешний или внутренний объект, будь он хороший, плохой, приятный или неприятный. Это объясняется следующим образом. Так же как солнечный или электрический свет освещает формы, любое внешнее или внутреннее явление может быть освещено в том смысле, что оно способно проявиться перед сознанием. Именно сознание делает объект известным или проявленным. Однако освещение предметов солнечным или электрическим светом и та «светоносная ясность», которая понимается как сущностная природа сознания, совершенно не похожи друг на друга, потому что солнечный или электрический свет освещает только то, что находится в непосредственной близости, но не другие предметы, тогда как освещение объектов сознанием не имеет такого ограничения.
Во многих писаниях махаяны и хинаяны утверждается, что присутствующие в уме омрачения, такие как привязанность, являются случайными, тогда как природа ума — это светоносная ясность. Например, одно из писаний школы Тхеравада, «Сутта о числовых дискурсах» гласит:
О бхикку, этот ум светоносной ясности омрачён из-за случайных загрязнений. Обычные существа, которые не слышали этого, не вполне понимают реальность, как она есть. Поэтому обычные существа, не слышавшие этого, не развивают свой ум. Так говорю я.[4]
В «Сутре совершенства мудрости в восьми тысячах строф» сказано:
Таким образом, этот ум пуст от ума, поскольку природа ума есть светоносная ясность.[5]
И также в «Сутре о явлении на Ланке»:
Природа ума есть светоносная ясность.[6]
В «Сутре о природе будды» сказано:
Также как там, где есть самое драгоценное золото, его полностью очищают, а затем используют, так и я постоянно вижу всех живых существ как долгое время мучимых омрачениями ума. Поэтому я учу Дхарме как средству для очищения природы того, что есть эти случайные омрачения.[7]
Также в «Сутре украшения света мудрости, постигающей объект всех будд» сказано:
Манджушри, ум по природе есть светоносная ясность, не омрачён по природе. Поэтому, поскольку все омрачения случайны, все омрачения устранимы. То, что по своей природе есть светоносная ясность, не омрачено.[8]
Из трактатов Майтреи, в «Высочайшем потоке» сказано:
Как чистота драгоценности, неба или воды, он по природе всегда не загрязнён.[9]
Подобно тому, как природа золота не тускнеет, природа неба не заволакивается облаками, природа воды не мутнеет, так и природа ума не загрязняется. В том же тексте сказано:
Ясная природа ума неизменна как пространство, ибо не омрачена страстями и прочими омрачениями, которые, будучи случайными, возникают вследствие несовершенных способов мышления.[10]
То есть, как пустое пространство не изменяется от того, что оно находится внутри разных сосудов, так и окончательная природа ума, которая есть просто отсутствие истинного существования ума, не может стать чем-то иным от наличия таких загрязнений как привязанность, которые представляют собой лишь случайные омрачения. Поэтому, согласно этому тексту, «природа ума» есть отсутствие истинного существования ума, а смысл «случайных омрачений» таков, что они не существуют истинно как сущностная природа ума, которая ясная и осознающая. Более того, если бы загрязнения в уме обладали истинным существованием, они должны были бы существовать вне зависимости от чего бы то ни было, и тогда их было бы невозможно устранить из ума посредством взращивания соответствующих противоядий. Однако, поскольку истинного существования у них нет, существует возможность взращивать противоядия и устранить загрязнения из ума. Всё это аргументируется в процитированном выше тексте.
Также, Дхармакирти говорит в своём трактате «О достоверном познании»:
Природа ума есть светоносная ясность; загрязнения случайны.[11]
Загрязнения привязанностью и так далее, которые являются основными причинами возникновения страдания, могут быть устранены при помощи применения соответствующих противоядий. И, поскольку эти загрязнения не затрагивают природу ума, как сказано выше, природа ума есть светоносная ясность.
Кроме того, согласно одной из интерпретаций, строка «природа ума есть светоносная ясность» указывает на тот факт, что, также как отражения появляются в зеркале, качество сознания таково, что для него могут проявиться внешние и внутренние объекты. И далее, признающие самоосознанность, интерпретируют смысл светоносной ясности ума так, что не просто моменты сознания освещают свои объекты, но сознание также освещает само себя, что означает его собственную светоносность по самой его природе.
В трактате «О достоверном познании» сказано:
Поэтому мы полагаем, что сам ум светоносен, поскольку по природе он есть светоносная ясность, и также светоносно нечто другое, в том, что оно освещается посредством проецирования в ум его формы.[12]
Субъективный ум светоносен, потому что по природе он сам есть светоносная ясность. Нечто другое, а именно такой объект как видимая форма, становится проявленным объектом этого сознания посредством некого переноса его образа, то есть видимой формы и так далее, в это светоносно-ясное сознание. Поэтому сказано, что формы и прочее ясно проявляются в этом сознании.[13] В таком случае сознание обладает качеством освещения в обоих смыслах — освещения себя и освещения своего объекта, то есть проявления в нём образа (тиб. rnam pa) этого объекта. В некоторых контекстах при обсуждении «светоносно-ясного» и «осознающего» ум, сверх того, может также быть назван «пустым» в смысле его естественной пустоты от препятствования, и в таких описаниях природа сознания определяется как обладающая тремя качествами: пустоты, светоносной ясности и осознанности.
Второе из указанных выше качеств сознания — это осознанность, и оно выражает функцию сознания. В трактате «О достоверном познании» сказано:
Сознание обладает атрибутом схватывания своего объекта. Оно схватывает его таким, каков он есть в действительности. И благодаря тому, что он существует, природа объекта — производить сознание.[14]
Сознание схватывает свой объект, то есть функционирует, посредством познания своего объекта, что с необходимостью показывает, что важнейшим уникальным атрибутом сознания является схватывание или познание его объекта.
Шантаракшита описывает сущностную природу сознания в связи с качеством познания его собственной природы, которая противоположна природе материальных предметов или чего-либо имеющего материальную форму. В его «Украшении срединного пути» сказано:
Сознание возникает способом, противоположным тому, что по природе материально. То, что по природе нематериально — это то, что познаёт свою собственную природу.[15]
В автокомментарии на «Украшение срединного пути» в связи с этим стихом сказано:
Во-первых, согласно тем, кто полагает, что сознание не имеет двойного образа [объекта и субъекта], сознание не встречается с отображением своего объекта, но занято просто познанием самого себя. Это означает, что по своей природе оно не может переживать иной объект, нежели оно само. Сознание, таким образом, полагается имеющим природу самоосознанности, потому что само по себе оно светоносно-ясное по природе, и потому что по природе оно противоположно колесницам и прочему, что не обладает осознанностью. Поскольку сознание рефлексивно осознаёт само себя, оно не зависит от какого-либо иного познающего, [потому что познаётся само сознание,] в отличие от примера синего и так далее. Таким образом, то, что мы подразумеваем под осознанностью, не является не осознающим.[16]
О содержании этих отрывков в «Комментарии на трудные места Украшения срединного пути» Камалашилы сказано:
Смысл вкратце следующий. Функционирование самоосознанности есть чистая противоположность природы материальных вещей, таких как колесницы или стены; то есть осознанность не зависит от какого-то иного источника освещения, и при её функционировании индивид, таким образом, осуществляет деятельность.[17]
Согласно буквальному прочтению коренного текста Шантаракшиты и «Комментария на трудные места Украшения срединного пути» Камалашилы, оба они придерживаются позиции признания самоосознанности в том, что объясняют сущностную природу сознания как противоположную материальным явлениям. Однако даже согласно тем, кто не признаёт понятия «самоосознанность», рассуждения Шантаракшиты, с общей точки зрения, указывают на чрезвычайно важное различие между материальными предметами и сознанием. Так, познание чего-то материального, такого как красный цветок лотоса, или, возвращаясь к примеру Шантаракшиты, познание чего-то внешнего вроде колесницы, должно зависеть от некого иного нематериального явления, а именно от сознания. Таким образом, в целом, в то время как сознание может осознавать сознание, материальный предмет не может осознавать материальный предмет. Следовательно, препятствующие материальные явления не обладают свойством познания объектов.
Если, в целом, между материальными предметами и сознанием есть фундаментальное различие в их сущностной природе — в том, оказывают ли они препятствующее сопротивление, существуют ли они по природе как ясные и познающие и являются ли они по природе просто переживанием — тогда возникает вопрос: что этого следует считать следует считать в действительности фундаментальным? И, кроме того, какова природа отношений между материальными предметами и сознанием? В этой связи, сторонники древнеиндийской философской школы чарвака считают фундаментальными материальные явления, а внутренние психические явления полагают просто атрибутами материальных явлений — подобно тени от физического объекта, подобно свету масляного светильника или подобно способности опьянять, присущей хмельному напитку. Однако общая позиция классических буддийских мыслителей такова, что в действительности материальные явления и сознание фундаментальны в равной степени[18]. Они утверждают, что точно так же, как материальные явления в конечном итоге не могут быть сведены к некой субстанции или материалу сознания, так и психические явления в окончательном итоге не сводятся к материальной субстанции, такой как тонкие элементы.
Более того, хотя всё, что не является сознанием, например, что-то физическое, не может выступать субстанциальной причиной сознания, материальные сущности и сознание взаимно зависят одно от другого. Следовательно, нужно с определённостью признать наличие между ними сопутствующих причинно-следственных отношений. Например, вполне ясно, что чувственные сознания не возникали бы без их причинных оснований — материальных органов чувств. Кроме того, большинство видов ментального сознания, вызванного чувственным сознанием, косвенно зависят от материальных органов чувств. Точно так же, согласно буддийским философским воззрениям, среда обитания существ в разных мирах имеет кармические отношения с обитающими там существами. В частности, в текстах ануттарайогатантры сущностная природа внутреннего ветра и ума представляется как нераздельная, и, таким образом, даже тонкое ментальное сознание считается неотделимым от его движущего начала, то есть ветра. Поэтому нужно признать, что форма и сознание всегда нераздельны. Тем не менее, эта нераздельность не обязательно такова, что, если есть сознание, оно непременно должно зависеть от материальных органов чувств, а также от состояний мозга.
Какова связь сознания и тела? Вообще, сознание, в первую очередь, основывается на элементе ветра, который локализован во всех частях тела — вверху и внизу, от макушки головы до ступней. В частности, из пяти чувственных сознаний, зрительное сознание локализуется в физическом органе, который является местом зрительной способности[19]. Точно так же, слуховое сознание находится в физическом органе, который является участком слуховой способности, и так далее, вплоть до телесного сознания, которое находится в физическом органе, являющемся местом способности телесного ощущения. Первые четыре чувственных сознания локализованы в отдельных частях тела, а пятое, телесное чувственное сознание, находится в каждой части тела. Ментальное сознание бывает грубое и тонкое. Грубое основано на грубом поддерживающем жизнь ветре (prāṇa), а тонкое основано на тонком поддерживающем жизнь ветре, который в текстах высшей йога-тантры описывается как локализованный в области сердца.
У человека область сердца как место, где находится поддерживающий жизнь ветер, выступающий основой очень тонкого ментального сознания, находится между грудями, близко к позвоночнику, прямо перед ним. Между верхней и нижней частями узла, образованного средним, левым и правым каналами, находится нерушимая капля. Грубый, поддерживающий жизнь ветер, в своём основном состоянии течёт через ноздри и локализуется вокруг сердечной чакры, но не течёт по центральному каналу, или dhūtī, который стянут узлами сердечной чакры. Пять вторичных ветров в основном представляют собой вторичные проявления поддерживающего жизнь ветра, и поэтому, как и этот ветер, они возникают и исчезают по большей части в сердечном центре. Согласно «Светильнику собрания практик» Арьядэвы, пять чувственных сознаний функционируют в связи с пятью объектами — формой, звуком и остальными — благодаря прохождению этих ветров через каналы-спицы сердечной чакры.
Способы классификации познания
Для освещения темы ума ранние буддийские тексты предлагают много способов классификации познания, в числе которых типология из семи типов познания, троичная классификация познания и его разные двоичные классификации. Типология познания включает следующие семь типов познания: 1) непосредственное восприятие, 2) вывод, 3) последующее знание, 4) верное предположение, 5) неопределённое восприятие, 6) сомнение и 7) ложное познание.
Троичная классификация ума включает: 1) концептуализирующее сознание, имеющее универсалию в качестве своего наблюдаемого объекта; 2) безошибочное неконцептуализирующее сознание, имеющее в качестве своего наблюдаемого объекта уникальное частное; и 3) ошибочное неконцептуализирующее сознание, наблюдаемым объектом которого выступает ясная явленность несуществующего. Их примеры следующие: в первом случае это концептуализирующее сознание, воспринимающее горшок; во втором случае — непосредственное познание воспринимаемой формы; в третьем случае — искажённое неконцептуализирующее сознание, для которого снежная гора проявляется жёлтой. Эта троичная классификация с точки зрения наблюдаемого объекта отражает, в основном, воззрение саутрантики.
Шесть разных двоичных классификаций следующие: 1) чувственное и ментальное сознание, 2) концептуализирующее и неконцептуализирующее сознание, 3) достоверное и недостоверное сознание, 4) ошибочное и безошибочное познание, 5) познание через исключение и познание через утверждение и 6) ум и психические факторы. Эти шесть классификаций представлены в текстах, где обсуждаются соответствующие виды познания. Двоичная классификация на чувственное и ментальное сознание показывает, основывается ли соответствующее познание на физическом органе восприятия в качестве его преобладающего условия. Двоичная классификация на концептуализирующее и неконцептуализирующее сознание показывает, участвует ли в данном познании языковой референт. Двоичная классификация на достоверное и недостоверное сознание основывается на том, является ли это познание безобманным, или относится ли оно к первичному акту постижения. Двоичная классификация на ошибочное и безошибочное сознание основывается на том, существует ли познаваемый объект так, как он познаётся. Двоичная классификация на восприятие через отрицание и восприятие через утверждение основывается на том, познаётся ли объект путём разбиения на части или компоненты. Наконец, двоичная классификация на ум и психические факторы основывается на том, является ли данное познание главным или сопутствующим, и на том, познаёт ли оно сам объект или его специфические атрибуты.
[1] «Ясный» — это перевод тибетского gsal ba, что соответствует санскритскому prakāśa. При этом санскритское слово означает «светящийся», а тибетское передаёт также значение «ясный» или «прозрачный».
[2] Dharmadhātuprakṛtyasambhedanirdeśa. Toh 52, 143a, Pd 40:398.
[3] Trāyastriṃśatparivarta-sūtra, гл. 1. Toh 223, 129b, Pd 63:349.
[4] Aṅguttara Nikāya 1.51.
[5] Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra, гл. 1. Toh 12, 3a, Pd 33:6.
[6] Laṅkāvatāra-sūtra, гл. 9. Toh 107, 186b, Pd 49:457.
[7] Tathāgatagarbha-sūtra. Toh 258, 251a, Pd 66:690.
[8] Sarvabuddhaviṣayāvatārajñānālokālaṃkāra-sūtra, гл. 2. Toh 100, 290b, Pd 47:762.
[9] Maitreya, Uttaratantra, 1.30. Toh 4025, 56a, Pd 70:938.
[10] Maitreya, Uttaratantra, 1.65. Toh 4025, 57b, Pd 70:941.
[11] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.210. Toh 4210, 115b, Pd 97:519.
[12] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 3.481. Toh 4210, 136b, Pd 97:568.
[13] При анализе общего процесса познания выделяют следующие виды объекта: проявленный объект (тиб. snang yul), схватываемый объект (тиб. gzung yul), объект вовлечения (тиб. ’jug yul) и мыслимый объект (тиб. zhen yul).
[14] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.208. Toh 4210, 115b, Pd 97:518.
[15] Śāntarakṣita, Madhyamakālaṃkāra, гл. 16. Toh 3884, 53b, Pd 62:896.
[16] Śāntarakṣita, Madhyamakālaṃkāravṛtti. Toh 3885, 60b, Pd 62:916.
[17] Kamalaśīla, Madhyamakālaṃkārapañjikā, гл. 1. Toh 3886, 94b, Pd 62:1007.
[18] Однако есть также и важная буддийская школа читтаматра (только ум), в онтологии которой сознание выступает единственной фундаментальной характеристикой реальности.
[19] В буддийской философии тонкие органы восприятия считаются неделимыми и расположенными в соответствующих видимых органах, таких как глазное яблоко. Но умственная способность восприятия, или иначе способность восприятия ума, не соотносится ни с каким органом, но только с предыдущим моментом ума.