Будда советовал своим последователям, изучая смысл различных писаний, тщательно анализировать соответствующие темы подобно тому, как золотых дел мастер проверяет золото обжиганием, резкой и полировкой. Только достигнув уверенности в том, что высказанный в писании смысл верен, следует принимать утверждение этого писания за истинное. Не подобает доверять чему-либо без критического анализа лишь потому, что это высказано учителем. Это показывает, что буддийское мировоззрение основывается в первую очередь на рассуждениях, а не на священном писании.
В буддийских текстах при анализе того или иного вопроса по сравнению с рассуждением и свидетельством священного писания большее значение придаётся непосредственному опыту. Кроме того, если бы при исследовании природы реальности за единственный авторитет принималось свидетельство священного писания, тогда само это писание также потребовало бы подтверждения другим писанием, а то второе писание третьим писанием и так далее до бесконечности. И это означает, что обоснование писаний требует безупречных рассуждений, а такая безупречная логика, в свою очередь, должна основываться на достоверном опыте. Именно такой подход одобрял Будда.
Кроме того, если исследовать трактаты видных мыслителей университета Наланда, становится ясно, что от читателя таких работ ожидается критическое исследование предмета текста, а не вера и убеждённость с самого начала. Когда возникает положительное сомнение (то есть, сомнение, которое склоняется к действительности),[1] это этап, когда читатель приступает к области непосредственного предмета трактата. Кроме того, эти мыслители утверждали, что, если предмет представлен в контексте пяти элементов изложения, это помогает сделать содержание текста легко воспринимаемым для читателя. Эти пять элементов изложения следующие:
1) Любой трактат должен иметь цельдля его составления.
2) Для основного содержания трактата должно быть представлено сводное изложение, чтобы читатель мог легко воспроизвести в уме основные положения излагаемого предмета.
3) Затем должен быть представлен основной текст, излагающий предмет.
4) Для трудных и оставляющих сомнения тем следует проводить критический анализ изложения с приведением возражений и контраргументов.
5) Текст должен содержать маркеры перехода, устанавливающие связь между предыдущими и последующими разделами изложения.
Поэтому возник обычай подчёркивать важность этих пяти элементов изложения в любом трактате. Например, в «Рациональной системе изложения» Васубандху сказано:
Занятым раскрытием смысла сутр следует излагать его, представляя цель, сводное изложение, основной текст и переходы, а также возражения и контраргументы.[2]
При критическом исследовании природы реальности минимальным требованием являются четыре опоры. Поэтому, когда заинтересованный исследователь изучает тот или иной трактат, он не должен принимать во внимание авторитет его автора или достоинства красноречия. Вместо этого он должен проверить, верно ли составлен трактат или нет. Изучая содержание изложения, читатель должен принимать во внимание не буквальный смысл, но сосредоточиться на точном или окончательном смысле излагаемого. И он не должен удовлетворяться пониманием смысла текста путём лишь его изучения и обдумывания непосредственно имеющимся обычным умом. Чтобы достичь глубокого и полноценного постижения исследуемого смысла, необходимо сочетать критическое размышление и медитацию. В классической буддийской литературе этот подход называется принципом четырёх опор. Например, в сутре «Вопросы домохозяина Югры» сказано:
Полагайся на смысл, а не на букву, полагайся на запредельную мудрость, а не на обычный ум, полагайся на учение, а не на человека, полагайся на сутры окончательного смысла, а не на сутры условного смысла.[3]
«Полагайся» надо понимать как «имей убеждённость». Четыре предмета, на которые следует таким образом положиться, это учение, смысл, окончательный смысл и запредельная мудрость. Четыре предмета, на которые полагаться не следует: человек, слова, условный смысл и обычный ум.
Способ следования принципу четырёх опор состоит в следующем. «Полагаться на учение, а не на человека» означает, что не следует принимать или отвергать учение без критического анализа, лишь на основании чьей-либо известности или репутации. Вместо этого следует провести критический анализ учения и ответить: «Это я принимаю, потому что изложено верно; но это не признаю, потому что изложение неверное».
«Полагаться на смысл, а не на слова» означает, что следует сосредоточиться не на манере высказываний, но на их смысле и приложить усилия для составления чёткого представления и достижения ясного понимания этого смысла. Если же высказывается что-то ошибочное, это следует отклонить без какого-либо внимания к утончённости слога.
«Полагаться на окончательный смысл, а не на условный» означает, что те учения Будды, буквальный смысл которых можно опровергнуть логическими рассуждениями, нужно признать наставлениями для определённых последователей. Иначе говоря, они не выражают окончательных воззрений Будды, но изложены с определёнными целями для блага других. Напротив, те высказывания Будды, буквальный смысл которых невозможно опровергнуть логическими рассуждениями – его наставления об окончательной природе реальности, выражающие его окончательное воззрение – следует признать окончательными по их смыслу.
Это общее изложение первых трёх опор. Но следует понимать, что при более пристальном изучении становятся заметны значительные расхождения в позициях школ только ума и срединного пути относительно того, что является условным смыслом, а что смыслом окончательным. [Отсюда возникают и соответствующие нюансы в осмыслении трёх опор. Например, читтаматра устанавливает условный и окончательный смыслы путём буквальной интерпретации слов. Мадьяхамака же различает сутры условного смысла и сутры окончательного смысла, отталкиваясь от их содержания: те сутры, где излагается относительная истина, являются сутрами условного смысла, тогда как сутры, где излагается окончательная истина – это сутры окончательного смысла. Каким бы глубоким ни был анализ, для окончательной природы явлений уже невозможно указать никакой более высокой реальности, и поэтому именно эти сутры принимаются в качестве сутр окончательного смысла.]
«Полагаться на запредельную мудрость, а не на обычное сознание» означает, что при поиске окончательного смысла не следует доверять ни чувственному познанию обычного человека, такому как зрительное сознание, ни той видимости[4], которая выступает объектом для концептуализирующего сознания, которое всегда содержит ошибку относительно природы реальности. Вместо этого следует достичь либо убеждённой веры в неконцептуализирующую запредельную мудрость тех возвышенных существ, которые видят вещи такими, какие они есть; либо верного рационального понимания таковости, которое приводит к зарождению такой запредельной мудрости возвышенного существа. Альтернативная формулировка этого принципа опоры гласит, что в связи с окончательным смыслом не следует брать за основу своего воззрения то, что известно обычному сознанию, которое неизбежно обременено двойственным восприятием; но доверять следует той истине, которая познаётся в медитативном равновесии, где прекращены все формы двойственного восприятия.
Эти положения объясняются в «Ступени бодхисаттвы» Асанги:
Опять же, бодхисаттва верно и полностью понимает, что является ложным или чёрным наставлением, и что является великим или чистым наставлением, и, хорошо понимая это, он полагается на логические рассуждения. Он не полагается на человека на основании заявления «эта истина была объяснена старшим, или учёным человеком, или Татхагатой, или сангхой». Так, опираясь на логические рассуждения, а не на человека, он не отклоняется от истины таковости (tattva) и непоколебим никакими другими влияниями.[5]
Излагающими ложные наставления называются такие трактаты, которые распространяют только причины страданий, а излагающими великие наставления – способствующие развитию факторов противодействия страданию и его причинам.
Об опоре на смысл, а не на слова в «Ступени бодхисаттвы» сказано:
Бодхисаттва слушает учение потому, что он желает узнать его смысл, а не потому, что желает насладиться красноречием. Поэтому бодхисаттва, опирающийся на смысл, уважительно слушает даже наставления, высказываемые обычной повседневной речью.[6]
В том же тексте об опоре на окончательный, а не на условный смысл:
Бодхисаттва, питающий к Татхагате веру и радость, и определённо находящий наслаждение в его словах, опирается на окончательные сутры Татхагаты, не на сутры условного смысла. Ибо опирающийся на сутры Татхагаты окончательного смысла не обделён воспитательным действием учения. Но сутры условного смысла из-за разнообразия тех фактов, с которыми они связаны, порождают сомнения и отсутствие уверенности. Если бы бодхисаттве не хватало уверенности в сутрах окончательного смысла, тогда он был бы обделён воспитательным действием учения.[7]
И об опоре на запредельную мудрость, а не на обычное сознание в том же тексте:
Бодхисаттва принимает за самую суть то постижение, которое является запредельной мудростью, а не обычное знание учения и его смысла на основании изучения и критического размышления. Поэтому следует признать, что любые явления, понятые посредством медитации, не могут быть поняты простым обыденным сознанием, которое познаёт свои объекты через изучение и размышление. И слыша высказанное Татхагатой наставление той Дхармы, которая в высочайшей степени глубока, нельзя ни отвергать, ни очернять его.[8]
Три категории познаваемых объектов
Все объекты, доступные для критического исследования, охватываются тремя категориями познаваемых объектов (prameya). Эта классификация основана на способе познания этих объектов умом – опирается ли это познание на наблюдение, рассуждение или свидетельство. Так, известны объекты, 1) познаваемые через непосредственное наблюдение, например, при восприятии форм физических предметов зрительным сознанием. 2) Существуют также объекты, которые не устанавливаются непосредственно опытным путём, но устанавливаются через рассуждение, основанное на объективных фактах. Так, о наличии огня за дальним горным перевалом можно заключить при наблюдении дыма, который в этом случае принимается в качестве логического признака. Наконец, 3) есть такой вид объектов, которые не поддаются познанию ни при непосредственном чувственном наблюдении, ни через рассуждения, основанные на объективных фактах, но, тем не менее, устанавливаются при принятии на веру какого-либо свидетельства в качестве достоверного. Таким образом, выделяют три категории объектов:
1) Непосредственно наблюдаемые явления
2) Явления скрытые в незначительной степени
3) Явления скрытые в высокой степени
Следует пояснить, что среди явлений скрытых в высокой степени есть даже совершенно обычные факты нашей повседневной жизни. Особенность этих фактов такова, что знать их можно только на основании подходящего свидетельства. Как, например, дату своего рождения человек может знать только на основании того, что говорят его родители, или о различных событиях прошлого можно знать лишь на основании исторических свидетельств. И также среди прочих скрытых в высокой степени явлений есть такие, которые могут быть установлены только на основании ссылки на священное писание, содержащее слова Будды.
В таких контекстах можно понять, на самом ли деле свидетельство Будды является достоверным. Смысл не в том, чтобы цитировать такое свидетельство и использовать его как логическое доказательство, например, утверждая: богатство возникает от щедрости, потому что так сказано в писании. Скорее вывод должен основываться на том, что 1) содержание утверждаемого в писании не противоречит наблюдаемым фактам и логическим рассуждениям; 2) слова писания ни прямо, ни косвенно не противоречат ни предшествующим, ни последующим утверждениям писания; 3) автор не имел скрытого мотива и так далее. Когда на основании свидетельства писания делается какое-либо заключение, важно чтобы все эти условия были соблюдены.
Резюмируя, в традиции университета Наланда изложения о природе реальности подчиняются такой познавательной стратегии, что рассуждению на основании объективных фактов придаётся больший вес, нежели заключению на основании свидетельства священного писания, а достоверному познанию через прямое опытное наблюдение – больший вес по сравнению с рассуждением на основании объективных фактов.
Анализ на основании четырёх принципов
В каноне бодхисатв[9] указан ещё один аналитический подход при исследовании реальности, а именно четыре принципа рассуждения:
1) Принцип природыберёт за основу способ бытия вещей и выражает их специфические особенности или естественную сущность вещей, их реальность.
2) Принцип функционированияберёт за основу принцип природы и выражает согласованность любого функционирования с основополагающим состоянием его естественной сущности.
3) Принцип зависимостиберёт за основу принцип функционирования и выражает способ зависимости одной вещи от другой, что раскрывается видом их естественного отношения, таким как отношение причины и следствия, отношение части и обладающего этой частью, отношение между действием, деятелем и объектом действия и так далее.
4) Принцип доказательностиберёт за основу первые три принципа (природы, функционирования и зависимости) и выражает возможность доказать тезис через построение формальных рассуждений, таких как «поскольку А, обязательно должно быть В», «поскольку существует А, обязательно должно существовать В», «поскольку не А, не должно быть В», «поскольку А не существует, не должно существовать В» и так далее.
Таким образом, четыре принципа рассуждения основаны на способе бытия вещей, каковы они есть, и выражают 1) индивидуальную естественную сущность вещи; 2) факт опоры любого функционирования на естественную сущность; 3) способ зависимости одной вещи от других вещей на основании функционирования; и 4) причину связи вещей данным видом отношения. Подробнее эти принципы рассуждения будут раскрыты при обсуждении инструментов познания.
Причинная обусловленность и зависимое возникновение
В рамках четырёх принципов рассуждения принцип зависимости и принцип функционирования отражают основополагающий принцип причинно-следственной связи и зависимого возникновения, который заложен в самом основании буддийской мысли и служит фундаментом для всех буддийских объяснений происхождения вещей от космической эволюции мироздания и населяющих его существ до совершенно частных событий, таких как выпадение дождя в некотором месте в определённое время. И аналогично в рамках буддизма как системы религиозных воззрений все предметы от перерождений живых существ в сансаре из-за кармы и загрязнений ума до постепенного исчерпания причин, приводящих к рождению в сансаре, и достижения высшего блага объясняются исключительно в рамках действия закона причины и следствия. Поэтому логика причинности является неотъемлемым атрибутом буддийской мысли как с точки зрения её интерпретаций фактов действительности, так и в исторической перспективе её развития.
Сам Будда, повернув в Варанаси колесо Дхармы четырёх благородных истин, ясно изложил принципы этих истин, описав два причинно-следственных процесса, один из которых ведёт к страданию, а другой к счастью. Он сказал об истине страдания как о результате и об истине его источника, то есть, карме и загрязнениях ума, из-за которых возникает страдание. Он также сказал об истине прекращения как о результате и об истине пути, который ведёт к достижению прекращения. Объясняя причинную обусловленность страдания и счастья, Будда не только изложил двенадцать звеньев зависимого возникновения, но подробно рассказал, каким образом каждое из звеньев возникает из предшествующего звена, и как каждое звено цепочки порождает следующее звено и зависит от предыдущего звена. Точно так же, он объяснил, что прекращение звена цепочки ведёт к прекращению следующего за ним звена, и чтобы прекратить звено, необходимо прекратить предшествующее ему звено цепочки. Таким образом, принцип причинной обусловленности был предельно ясно изложен в прямом и обратном порядке в том контексте, что следствия неизбежно следуют за своими причинами.
Последователи Будды придавали большое значение тому, как он провозгласил причинность и зависимое возникновение. Например, существует следующий стих, известный как «суть зависимого возникновения»:
Все явления происходят из причин,
Об этих причинах говорил Татхагата,
А также о том, что ведёт к прекращению этих причин –
Этому также учил Великий Шрамана.
По древней традиции, эту строфу из сутры записывали над дверями и на балках храмов, о чём свидетельствуют археологические находки. Но как этот принцип зависимого возникновения изложен в сутрах в связи с причинной обусловленностью? В «Сутре рисового ростка» сказано:
Каковы те внешние явления зависимого возникновения, которые связаны с причинами? Это так: из семени возникает росток, из ростка лист, из листа стебель, из стебля утолщение, из утолщения бутон, из бутона цветок, от цветка плод. Если нет семени, ростка не появится… и далее до …если нет цветка, не будет и плода. Если есть семя, росток появится. И также, если есть цветок, тогда появится всё вплоть до плода.
И также:
Каким образом следует рассматривать внешние явления зависимого возникновения, связанные с условиями? Они возникают из собрания шести элементов. Каковы эти шесть элементов, которые собираются? Это так: через собрание элементов земли, воды, огня, ветра, пространства и времени следует рассматривать внешние зависимые явления, зависящие от них как от условий.[10]
Так в этой сутре объясняется способ возникновения в зависимости от причин и условий таких внешних зависимо возникающих явлений как росток. Далее в той же сутре утверждается, что, так же как и внешние зависимо возникающие явления, внутренние зависимо возникающие явления, такие как психические формирующие факторы и побуждения, также возникают из причин и условий:
И также внутренние зависимо возникающие явления имеют два вида.[11]
Если исследовать причинно-обусловленное возникновение подробнее, его можно свести трём фактам: 1) факту отсутствия плана творца, 2) факту непостоянства и 3) факту потенциальности.
Вообще, есть два способа классификации причин: на прямые и косвенные и на субстанциальные причины и сопутствующие условия. Классификация причин во многих контекстах является необходимым элементом буддийского изложения предмета реальности, например, при изучении сущности, причинной обусловленности и функционирования вещей. Кроме того, есть и другие факторы, такие как различие важности разных причин, различие в продолжительности временного промежутка между причиной и результатом, как различные аспекты результата отражают специфические характеристики причины и так далее.
Подводя итог, в буддизме признаётся следующее:
- Результат не может возникнуть без причины
- Мироздание не возникает по проекту создателя
- Возникновение вещей из постоянной причины не соответствует логике
- Причина и её результат соразмерны
- Природа действительности такова, что специфические результаты возникают из соответствующих специфических причин, и иначе быть не может
- Причинно-следственное отношениеесть естественное состояние явлений
- Результаты возникают из различных причин и условий в силу зависимого возникновения
Такое понимание зависимого возникновения в контексте причины и следствия является общим для всех буддийских философских школ. Помимо этого, однако, другой смысл зависимого возникновения и взаимной обусловленности связан с более тонким видом взаимной зависимости, а именно зависимостью предмета от частей. Сверх того, помимо зависимости от частей, существует также и ещё более утончённый смысл зависимого возникновения, который обсуждается в текстах школы срединного пути.
Законы противоречия и отношения для рассуждения
Выше было выделено два вида отношения зависимости: между не одновременными и между одновременными явлениями. Причина и её следствие – это явления не одновременные, тогда как целое и составляющие его части – это явления, которые присутствуют одновременно. В трактатах индийских классиков логики эти отношения называются отношениями обусловленности, а два их вида соответственно причинно-следственной обусловленностью и внутренней обусловленностью. Первый вид отражает отношения между следствием его причиной, которые во времени существуют последовательно; а второй вид показывает отношения обусловленности между одновременными явлениями.
Внутренняя обусловленность, в свою очередь, имеет различные формы. Это, например, такие отношения между некоторым целым и его частями как между чашкой и элементами чашки; или такие отношения между частным явлением и видом явлений, к которому оно относится, как между кипарисовым деревом и деревом вообще; а также отношения одинаковой внутренней сущности между такими взаимно охватывающими друг друга явлениями как произведённое и непостоянное.
Явления, связанные между собой отношениями внутренней обусловленности, различаются в речи и мышлении, но в их действительном существовании этих различений нет. Например, для утверждения «звук непостоянен» привести логическое основание «поскольку является произведённым» можно главным образом в силу наличия отношений внутренней связи между произведённым и непостоянным. Таким образом, индийские классики логики, проводя утончённый рациональный анализ природы реальности, придают логической связи первостепенную важность.
Существуют определённые виды явлений, которые обладают таким типом внутренней обуславливающей логической связи, что, если не будет существовать одно, не будет существовать и другое. Есть и такие явления, которые состоят в отношениях внутреннего взаимного исключения. Например, по логическому основанию «потому что произведён», можно установить, что «звук непостоянен»; потому что постоянство и непостоянство составляют прямое противоречие в смысле исключения друг друга. Логическое основание «быть произведённым» исключает «быть постоянным», что представляет собой отрицаемое свойство. И это влечёт логический вывод, что всё, что является произведённым, обязательно непостоянно. Аналогично такое явление как «мороз по коже» является результатом ощущения холода, и поэтому логическое основание «поскольку в этом месте горит жаркий огонь» исключает «мороз по коже» вблизи того места, о котором идёт речь. Возможность отрицать наличие последствий холода возникает на том основании, что холод, который является причиной появления характерной реакции на коже, и присутствие жаркого огня противоречат друг другу, находясь в отношениях взаимного исключения. В текстах по логике и теории познания этот вид доказательства называется логическим рассуждением, построенном на наблюдении противоречащих явлений.
Словом, в процессе установления основополагающего воззрения на реальность, крайне важно, чтобы относительно тех явлений, которые являются скрытыми в незначительной степени, достигалась бы ясность при помощи формализованных рассуждений. При этом обоснование какого-либо тезиса будет невозможным без осмысления того, как логическое основание противопоставляется отрицаемому им свойству, как умозаключение подрывает основы противоположной позиции и прочих моментов, связанных с принципом противоречия. Поэтому понимание этих положений крайне важно.
Выше было сказано, что наставники Наланды в своём подходе делали акцент на рассуждении. Далее говорилось о том, как, исходя из законов естественного мира, таких как принципы природы, зависимости и функционирования, используя принцип доказательности, они делали заключения о тех явлениях, которые не были очевидными. Вместе с тем, важно также и понимать предельные возможности, или область применения такого вывода, который основан на объективных фактах. В частности, что он может опровергнуть и что не может. Исходя из этого, буддийские логики говорят о необходимости различения между тем, что логическое основание не устанавливает как существующее, и тем, что оно устанавливает как несуществующее. И также необходимо проводить различия между тем, что некоторое специфическое достоверное познание не в состоянии обнаружить и что это достоверное познание обнаруживает как несуществующее; между тем, что некоторое специфическое основание не доказывает как имеющее место и что это основание доказывает как не имеющее места; а также тем, что некоторое специфическое достоверное познание не обнаруживает как имеющее место и что это достоверное познание обнаруживает как не имеющее места.
[1] В буддийских источниках часто выделяется три вида сомнения: 1) сомнение, которое уклоняется от действительности (тиб. don mi ’gyur gyi the tshom), например, мысль: «вероятно ум вечен»; 2) беспристрастное сомнение (cha mnyam pa’i the tshom), например: «ум может быть вечен, либо невечен»; и 3) сомнение, которое склоняется к действительности (don ’gyur gyi the tshom), например: «вероятно ум невечен».
[2] Vyākhyāyukti, гл. 1. Toh 4061, 30b, Pd 77:85.
[3] Ugraparipṛcchāsūtra, гл. 19. Toh 63, 279b, Pd 42:831.
[4] санскр. а̄bhа̄sa, тиб. snang ba
[5] Bodhisattvabhūmi, гл. 17. Toh 4037, 136a, Pd 73:859.
[6] Там же.
[7] Тпм же, Toh 4037, 136b, Pd 73:860.
[8] Там же.
[9] Канон бодхисаттв (санскр. bodhisattvapiṭaka, тиб. byang sems kyi sde snod), определён Асангой в его «Собрании Абхидхармы» как десятый из двенадцати разделов Слова Будды – обширные дискурсы (санскр. vaipulya, тиб. shin tu rgyas pa), включающие учения о том, как достигается высочайшее, совершенное и полное пробуждение, десять сил, безупречная запредельная мудрость и пути бодхисаттвы.
[10] Ṡālistambasūtra. Toh 210, 117b, Pd 62:318.
[11] Там же, Toh 210, 118b, Pd 62:321.