Шесть ваджрных йог Калачакры

Шесть йог — это медитативная практика этапа завершения[1] Калачакры. Часто эти йоги описываются как олицетворяющие значение разных поколений и этапов завершения разных тантр вершины (тиб. yang rtse) всех буддийских колесниц (санскр. yāna).

Как указывает Гюнтер Гронбольд[2], выделение в системе йоги шести частей[3] было известно очень давно и датируется еще временами Упанишад. То, что буддийская система как высшее выражение практики ваджраяны, должна быть организована именно в таком виде, не вызывает никакого удивления. Шесть йог Калачакры имеют те же названия, что и составляющие наиболее общих систем, распространенных в древней Индии, но соответствующие медитативные практики весьма различны. Обсуждаемая здесь практика, ваджрайога в шести частях[4], в основном, описана в цикле Калачакры, но также она упоминается и в литературе циклов Гухьясамаджи и Хеваджры.

В такой статье как эта нет возможности вдаваться в описания подробностей подобных медитативных техник, поэтому ниже будет рассказано лишь о структуре и теории шести йог, как они объясняются в традиции джонанг, главным образом, по работам Таранатхи и Банда Гелека[5]. Но, прежде всего, следует сказать несколько слов об их истории.

Система Калачакры появилась в Индии в начале одиннадцатого и развивалась там до начала тринадцатого века, пока мусульманские вторжения в Магадху и Бенгалию не уничтожили большую часть монастырских университетов, оставив от буддийской культуры лишь руины.

Среди многих индийских практиков Калачакры, которые специализировались на шести йогах, выделяются несколько персонажей. Самый известный из них Анупамаракшита. Скорее всего, он родился в первой половине одиннадцатого века, и два важных текста по шести йогам его авторства сохранились в переводах на тибетский язык. До нас дошли также два комментария на эти работы авторства Равишриджняны, который жил примерно век спустя. Если использовать простой подсчет слов, эти четыре работы традиции Анупамаракшиты включают лишь чуть более половины оригинального индийского материала по шести йогам, сохранившегося до нашего времени в тибетских переводах.

Примерно через поколение после Равишриджняны, ближе к концу двенадцатого века, эти учения были переданы другому практику Калачакры, Вибхутичандре, настоятелю основанного Атишей известного монастыря Тхам Бахи в Катманду. Вибхути также получил прямую передачу от сиддхи Сабари и сыграл ключевую роль в переводе этих учений на тибетский язык.

Другая важная традиция, пришедшая от двух учителей, носит название Калачакрапада. Калачакрапада Старший был тем самым человеком, который принес Калачакру в Индию, а имя Калачакрапада Младший, возможно, принадлежало известному учителю Наропе (956–1040) из Наланды[6]. Среди участников процесса перевода и передачи учений Калачакрапады на тему шести йог известен Вибхутичандра, но более важной фигурой был Соманатха из Кашмира, который путешествовал в Магадху, чтобы встретиться с двумя Калачакрападами, а позднее часто посещал Тибет, учил там Калачакре и помогал с переводами, в частности, известному переводчику Дро[7].

Это лишь основные фигуры, о которых нам известно сегодня, но были также и многие другие. Система Калачакры вызывала большой интерес у тибетцев. Переводы на тибетский язык только самой тантры были выполнены, по меньшей мере, двадцатью разными переводчиками. «Тантра Калачакры» и другие тексты по этой системе нашли множество путей в Тибет. Разумеется, эти принесенные в Тибет различные традиции шести йог, содержали вариации изложений, и самая важная работа по собиранию этих изложений воедино была выполнена Кунпангом Тукдже Цондру[8]. Он идентифицировал и изучил семнадцать различных традиций шести йог, и после этого огромная сила традиции шести йог школы джонанг сохранила этот великий корпус знаний и опыта в единой и цельной системе.

Согласно написанному Таранатхой главному тексту наставлений[9], эта система объединяет пятьдесят три отдельных медитативных практики, с которыми соотносятся сто восемь физических упражнений, которые наиболее полно описаны Банда Гелеком[10]. На эти письменные наставления существует множество комментариев, рассказывающих о происхождении конкретных наставлений в традициях, которые изначально идентифицировал Тукдже Цондру.

Ниже представлен адаптированный Таранатхой[11] краткий перечень традиций, составленный Тукдже Цондру. Многие из этих традиций просто названы по имени переводчика или раннего учителя.

Наставления от переводчика Джиджо (тиб. gyi jo zla ba’i ’od zer), который считается первым переводчиком «Тантры Калачакры».
Переводчик Магеве Лодро (тиб. lo tsa ba rma dge ba’i blo gros).
Тром-лоцава Пема Озер (khrom lo tsa ba padma ’od zer).
Традиция от Атиши, которую он получил от учителя по имени Ясновидящий Черный Учитель (тиб. bla ma nag po mngon shes can). Возможно, что это был Рахулагухьяваджра, учитель из вихары у Черной Горы, недалеко от Раджгрихи.
Традиция Дро, пришедшая от кашмирского пандита Соманатхи.
Традиция Ра — учения, полученные Саманташри от Ра Чораба (rwa chos rab). Две традиции Дро и Ра в Тибете обычно считаются самыми важными.
Традиция «Антологии тантры» переводчика Цами Сангье Драка (tsa mi lo tsa ba sangs rgyas grags).
Традиция, которую Речунг Дордже Дракпа получил от Амогаваджры.

9, 10 и 11 — Две традиции от переводчика Гало (тиб. rga lo). Одна из них заимствована из цикла Хеваджры и одна из цикла Гухьясамаджи. Другая, система Калачакры, была получена от переводчика Цари, но, поскольку эти изложения существенно различаются, они считаются отдельными системами.

12 и 13 — Две традиции от кашмирского пандита Сакьяшри (1127–1225). Одна из них связана с системой Хеваджры и ее наставлениями по шести йогам, как они были составлены Наропой и как дошли до переводчика Чожанга из Чала (dpyal lo chos bzang). Другая — традиция от Сакья Панчена, известная как «устная традиция шести ваджрных слов».

14 и 15 — Две традиции, переданные Вибхутичандрой. Первая — это длинная линия преемственности от Анупамаракшиты, которую Вибхути получил от Ратнаракшиты. Вторая — короткая линия, которую Вибхути получил от Шабари, когда тот посещал его в Тхам Бахи.

Традиция, которую переводчик Чодже Пал из Чаг (chag lo tsa ba chos rje dpal, 1197–1264), получил от непальского пандита Ньиванга Сунгвы (pa chen nyi dbang srung ba).
Традиция наставлений Рахулашрибхадры, которая была передана через Манлунга Гуру (man lungs gu ru).

Тукдже Цондру также известен тем, что основал монастырь Джонанг и традицию, которая развилась в известную нам школу джонанг и всегда специализировалась на практиках Калачакры. Сохранившаяся в ней до наших дней структура шести йог в точности такова, как она была описана Тукдже Цондру.

Структура шести йог

Прежде чем обсуждать теорию шести йог, сначала имеет смысл представить некоторое описание их общей структуры и сути соответствующих медитативных практик. Как видится, в изложении каждую из йог удобнее именовать ее санскритским названием, но в следующем первоначальном списке приведен также перевод каждого названия на тибетский и русский[12]:

Pratyāhara, so sor sdud pa, втягивание
Dhyāna, bsam gtan, сосредоточение
Prāṇāyāma, srog rtsol, контроль над жизненной силой
Dharāṇā, ’dzin pa, удерживание
Anusmṛiti, rjes dran), удовлетворение
Samādhi, ting nge ’dzin, погружение

Первая йога, пратьяхара — это медитация без концептуализации, полностью свободная от любой умственной активности. Выполняемая, основном, в полной темноте, эта практика представляет собой очень действенный метод развития великого покоя, сопровождаемого неколебимым присутствием ума, или осознанностью. Если однажды правильно развить эту йогу, возникает некоторая степень изначальной осознанности вне концептуализации; в уме сами собой начинают проявляться полностью естественные образы. Они известны как пустые формы[13], потому что не являются чем-то внешним и полностью пусты от любого независимого существования. Это естественные проявления ума. Они классифицируются на десять разных типов, которые называются десятью знаками (rtags bcu).

Эти десять знаков очень важны в системе Калачакры. В мандале Калачакры восемь богинь непосредственно вокруг главного божества носят имена, совпадающие с названиями восьми знаков, а названия оставшихся двух знаков считаются именами супруги Калачакры Вишваматы. Знаки эти перечислены в «Тантре Калачакры»[14]: «Выходя из пустоты, каждый видит дым, мираж, ясные светляки, светильник, свечение (желтое полыхание, kālāgni), луну (белое свечение), солнце (красное свечение), ваджру (черное свечение, rāhu), окончательное мерцание и каплю».

Практика пратьяхары разделяется на две части: ночную йогу, которая выполняется в полной темноте, и дневную йогу, выполняемую на открытом, пустом месте, с видом на обширную протяженность неба. Первые четыре знака, о которых сказано выше, относятся к ночной йоге, а шесть оставшихся — к дневной. Названия в скобках являются альтернативами тем названиям, которые указаны в тантре.

Банда Гелек в своем превосходном изложении[15] подчеркивает, что названия знаков не отражают ни формы тех образов, которые появляются, ни способа их проявления. Например, знак «дым» легко может принять форму здания или человека, но этот образ будет напоминать дым по форме, текучести, будет плыть вверх «подобно только что сформировавшейся туче».

Аналогично, знак, подобный миражу, также может принять форму здания или человека, но при этом он может давать отблески как текущая вода или «моросящий дождь раздуваемый ветром».

Банда Гелек приводит схожее, но более развернутое описание всех этих знаков и связывает каждый из них с растворением ветров пяти элементов из правового и левого каналов в центральном канале.

Таранатха дает интересный комментарий на тему природы этих знаков: «Слово “знак” следует понимать не просто как знак на пути, но как знак природы реальности. Например, если ночью преодолеть большое расстояние и увидеть вдалеке настоящий свет, это знак того, что, добравшись до этого света, можно будет от него обогреться и устранить ощущение холода. Подобным образом, пустую форму следует понимать как подлинное выражение реальности, знак существования этой реальности, татхатагарбхи, и знак скорого достижения пробуждения»[16].

В связи с пратьяхарой важно также упомянуть, что этот вид практики, как утверждается, происходит из праджняпарамиты. Многие авторы, включая Анупамаракшиту, приводят следующую цитату из «Восьмитысячной праджняпарамиты»:

«Царь богов, Шакра, сказал Субхути, старшему:

— О Святой Субхути, если кто-либо пожелает практиковать совершенство мудрости, что должен он выполнять, и каким образом это следует выполнять?

Субхути, старший, сказал царю богов Шакре:

— Каушика, тот, кто желает практиковать это совершенство мудрости должен заниматься под небом. Каушика, тот, кто желает практиковать это совершенство мудрости должен заниматься в месте без крыши».

Этот отрывок считается источником происхождения дневной йоги, выполняемой на открытом месте.

Во второй йоге, дхьяне, практик однонаправленно фиксирует ум на пустых формах. Самое важное заключается в том, что ум фокусируется на равенстве и нераздельности природы ума и форм. Есть несколько шагов в процессе достижения восприятия этих пустых форм, их понимания и контроля над ними.

Результатом этих первых двух аспектов практики является успокоение течения ветров действия по правому и левому каналам, что обеспечивает возможность последующих практик, связанных с ведением ветров в центральный канал[17].

В пранаяме ветры прана и апана[18] объединяются воедино в центральном канале, через подавление движений в каналах расана и лалана. В основном это достигается при помощи медитации ваджрного повторения[19], наблюдения вдоха и выдоха, и других упражнений, связанных с дыханием.
Дхарана — это йога ветров в центральном канале, которые в пранаяме происходят от десяти аспектов правого и левого ветров. Здесь ветры прана и апана объединяются воедино, стабилизируются при помощи дыхательных упражнений, в частности, при помощи различных видов бутылочного дыхания (bum can rlung) и сливаются в нерушимые капли в центральном канале. Это растворение или затухание притекания и вытекания ветров, их погружение обратно в капли, из которых они произошли.
В анусмрити тело практика замещается махамудрой пустых форм. Это означает что тело практикующего естественным образом осознается как проявление Калачакры в союзе с супругой, Вишваматой. Если практика выполняется правильно, это должно проявляться естественным образом как пустая форма, а не вымышленный образ.

Естественно, условные «новички», практикуя анусмрити, могут нуждаться в воображении самих себя в форме Калачакры в союзе с супругой, но с более полным развитием способности развивается и опыт созерцания себя как божества, как пустой формы, а не вымышленной визуализации. Процесс развития способности начинается с практики пратьяхары, с позволения пустым формам возникать спонтанно без концептуализации. Любая попытка так или иначе построить визуализацию будет полной утратой смысла практики.

Через союз мужской и женской божественных пустых форм на основании пылания-таяния белого и красного элементов физического тела практика, последний снова и снова культивирует и совершенствует четыре радости (dga’ ba bzhi) в прямом и обратном порядке. Это связано с движением красного и белого элементов вверх и вниз по центральному каналу, и это вызывает переживание блаженства а также опыт пустой формы — практикующий воспринимает их все больше и больше. Приведя под контроль движение ветров, йогин начинает практику с каплями, ветрами и действующими между ними силами. В основном это предполагает медитацию туммо (gtum mo) и подобные практики.

В шестой йоге, самадхи, половое желание пустой формы личного божества преображается для порождения неизменного блаженства. Это желание трансформируется в великое блаженство и сострадание ко всем живым существам. Это имеет природу метода и понимания, свободно от субъекта и объекта и объясняется как равенство пустой формы и блаженства. Поскольку аспект пустоты практики уже хорошо развит через предыдущие йоги, акцент теперь в полной мере делается на развитии великого блаженства.

Структура всего процесса проста, и шесть йог определенно группируются в три пары: пратьятхара и дхьяна — это йоги каналов, и с помощью этих практик очищаются каналы, что дает возможность для развития контроля над ветрами на следующих этапах. При пранаяме и дхаране движение ветров сокращаются до полной остановки — ветры возвращаются в капли, из которых они произошли, и в итоге анусмрити и самадхи — это йоги капель.

Существуют и другие классификации йог, и одна или две из них будут описаны ниже. Стоит отметить, что полное описание шести йог обычно включает в себя шестичастное разбиение для каждой их них, полученное из традиции Калачакрапады. Для каждой из них есть значение наименования йоги, времени практики, ее характеристики, подтверждения, то есть знаки успешной практики, тип очищения достигаемый практикой, и ее окончательный результат. Объем этой статьи позволяет лишь коротко упомянуть об этом.

Один нюанс из краткого описания выше следует незамедлительно разъяснить — о наличии в шести йогах естественной причинно-следственной связи, в которой каждая йога строится на основании ранее созданной и развитой способности к выполнению последующих йог. Для этих шести йог такая причинно-следственная структура гораздо более очевидна, чем для известных шести дхарм Наропы[20]. Хотя первая из шести этих дхарм, туммо, определенно выступает основанием для остальных практик, причинно-следственная связь между остальными практиками не очевидна, тогда как для данных шести йог она совершенно необходима.

Терминология йог

Ниже представлено очень краткое описание теории шести йог, основанное на их тщательном исследовании Таранатхой[21]. Прежде всего, в связи с этим следует указать на ключевые, и, как видится, интересные положения, о которых он говорит. Кроме того, есть несколько терминов, о которых следует сказать перед тем, как переходить к описанию этой теории, и они, в основном, отражают особое воззрение Калачакры на природу существования и способы достижения пробуждения.

Выше уже было сказано о каналах, ветрах и каплях[22]. Последнее часто переводят как «семена», однако термин «капли» видится полнее передающим оригинальное значение в контексте медитативной практики, потому что наиболее точно передает то, какими они представляются. Возможно, было бы проще использовать санскритское «бинду», поскольку часто также уместен перевод словом «потенциал».

Три эти компонента формируют так называемое ваджрное тело[23], представляющие собой структуры, процессы, и потенциал, из которых выстраивается наше физическое и психическое существование. Главных каналов три: центральный канал (зеленый или иногда синий), правый канал расана (красный) и левый канал лалана (белый). Считается, что они расположены параллельно друг другу в центре тела вблизи позвоночника и чуть позади него.

Все три канала протягиваются ниже области пупка, но в той части имеют другие цвета. Центральный канал ниже пупка называется самкхини[24] и окрашен в синий цвет. Нижняя часть канала расана черная, загибается влево и соединяется с самкхини, доходя до гениталий. Нижняя часть канала лалана желтая и загибается вправо и назад, доходя до ануса.

От центрального канала в шести местах отходят группы вторичных каналов: на уровне темени, лба, горла, сердца, пупка и гениталий. Они связаны соответственно с элементом пространства, воды, огня, земли и осознанности. Количество каналов в каждом из шести указанных центров и их цвета приведены в следующей таблице:

Темя	4				Зеленый
Лоб	4	8	16		Белый
Горло	4	8	32		Красный
Сердце	4	8			Черный
Пупок	4	8	12	60 или 64	Желтый
Гениталии	6	10 16			Синий

В четырех главных центрах четыре вторичных канала отходят от центрального канала и затем разделяются, что и дает указанное в таблице количество каналов. Соответственно, в горловом центре от центрального канала отходит четыре канала, каждый из них разделяется на два, что дает восемь, и затем каждый из этих восьми разделяется на четыре, что дает тридцать два. Вторичные каналы в центрах изогнуты как спицы зонта. На макушке, во лбу и в горле они изгибаются вниз, а в других центрах вверх. (Таранатха в действительности не упоминает здесь центр в области гениталий, но, как видится, можно вполне обоснованно предположить, что каналы этого центра также изгибаются вверх.)

Также в теле есть несколько второстепенных центров в двенадцати главных суставах: в плечах, локтях, запястьях, бедрах, коленях, лодыжках и еще нескольких менее важных. Ветры текут по различным каналам и бывают десяти основных видов, группируемых в две группы по пять, каждый из которых ассоциируется с одним из элементов. Эти десять ветров следующие:

прана (санкср. prāṇa, тиб. srog) — пространство

самана (санскр. samāna, тиб. mnyam gnas) — ветер

удана (санскр. udāna, тиб. gyen rgyu) — огонь

вьяна (санскр. vyāna, тиб. khyab byed) — вода

апана (санскр. apāna, тиб. thur sel) — земля

нага (санскр. nāga, тиб. klu) — осознанность

курма (санскр. kūrma, тиб. rus sbal) — воздух

крикара (санскр. kṛikara, тиб. rtsangs pa) — огонь

деваддата (санскр. devadatta, тиб. lhas byin) — вода

дхананджая (санскр. dhanañjaya, тиб. nor rgyal) — земля

Иногда ассоциации ветров нага и апана с элементами меняются местами. В следующем списке указаны основные места течения указанных десяти ветров в теле и некоторые из их функций.

Прана течет в центральном канале, над пупком, и в верхних каналах сердца. Поддерживает жизнь и личность и создает множество мыслей. При нарушениях этого ветра сбивается сосредоточение, в результате чего уменьшается осознанность, возникает безумие и наступает безвременная смерть.

Самана течет в каналах передней стороны сердца. Поддерживает тепло в животе, обеспечивает разделение пищи на питательные вещества и отходы, насыщая тело питательными веществами и выводя отходы. При нарушениях возникают болезни живота.

Удана течет в юго-восточном (относительно центра тела) канале. Управляет речью, вкусом, способностью есть и пить, сплевывать и отрыгивать. При нарушениях возникают болезни жара и верхней части тела.

Вьяна течет по всему телу. Объединяется с энергией из канала расана. В суставах обеспечивает сокращение и вытягивание конечностей. При дисфункции возникает паралич и судороги.

Апана течет в центральном канале, над пупком и в каналах, начинающихся от нижней части сердца. Обеспечивает вывод мочи и кала. При нарушениях возникает холод и болезни нижней части тела. Таранатха подчеркивает, что апана и прана — материальные ветры.

Нага течет в юго-западном канале, регулирует зрение, упитанность, отрыжку.

Курма течет в задних каналах, регулирует сокращение и расслабление конечностей.

Крикара течет в северо-западном канале, контролирует гнев, рассеянность, состояние опьянения.

Девадатта течет в левом канале, контролирует зевание и создает болезни ветра.

Дханаджая течет в северо-восточном канале, вызывает заболевания, связанные с элементом земли. Этот ветер сохраняет тело в течение длительного времени даже после смерти. Предположительно именно с ним связан процесс роста ногтей и волос после остановки сердца.

Таковы основные локализации ветров, но вообще ветры текут также и по всем каналам тела. Прана движется вверх с большой силой, но в обратном направлении течение этого ветра имеет умеренную силу. Однако в нескольких вторичных каналах он смешивается с апаной, и поэтому понемногу движется также и вниз. Таким же образом, апана движется вниз с большой силой, а вверх лишь с умеренной силой, но благодаря смешению этого ветра с праной он способен течь и вниз. Самана в основном течет в животе, поддерживая температуру (пищеварение), но в некоторой степени он распространяется и по всему телу. То же самое происходит и с остальными ветрами.

Капель, вообще, есть два типа: капля условного сознания и капля окончательной осознанности. Последняя идентична окончательной реальности, природе будды или татхагатагарбхе, которая вечно существует как несозданное и неизменное великое блаженство. Ее очищение, или реализация, является целью всей практики.

С точки зрения условной капли, есть две основных капли, выступающие основанием для порождения всех остальных капель. Ниже пупка располагается сущность крови, «внутреннее солнце», стоящее во главе всех красных элементов — это источник тепла и жара, активное туммо. Над теменем находится сущность семени, «внутренняя луна» или «условная весна», стоящая во главе всех белых элементов — нерушимый слог HAṂ, природа расслабляющего блаженства.

Поскольку эти две капли выступают основанием для всех других капель, они имеют природу слогов E VAṂ. Возникающие из них четыре капли располагаются в середине каждого из четырех основных центров: во лбу водная капля — сущность луны, тела; горле огненная капля — сущность солнца, речи; в сердце капля ветра — сущность раху, ума; в пупке капля элемента земли —сущность калагни и осознанности.

Капля тела создает ошибки состояния бодрствования, капля речи — ошибки состояния сновидения, капля ума — ошибки состояния глубокого сна и капля присутствия создает ошибки четвертого состояния, которое обычно ассоциируется с переживанием оргазма, но включает в себя также и некоторые другие переживания. Эти четыре капли поэтому описываются как потенциал для различных аспектов переживания в связи с четырьмя состояниями. На пути, эти четыре капли выступают основанием для переживания четырех радостей, и когда методами пути четыре условные капли преобразуются в окончательную каплю реальности, достигаются четыре каи — соответственно, нирманакая (тиб. sprul pa’i sku), самбхогакая (тиб. longs spyod rdzogs pa’i sku), дхармакая (тиб. chos kyi sku) и сахаджакая (тиб. lhan cig skyes pa’i sku).

Капля элемента пространства на макушке и капля элемента осознанности в гениталиях считаются присущими указанным четырем каплям, что в сумме составляет шесть капель, и последние две, по сути, являются теми же, что упомянутые выше основные капли. Кроме того, иногда капля осознанности описывается как присущая пяти остальным.

Наконец, в связи с терминологией следует сказать, что Калачакра использует три термина, которые отсутствуют в другой буддийской литературе, но позаимствованы из индийской системы Самкхья. Это три качества: темнота, страсть и благость.[25] Другие термины будут представлены по необходимости.

Теория йог

Ниже представлено весьма сокращенное сводное изложение подробной теории шести йог, как она была описана Таранатхой[26]. Цель таких практик как шесть йог состоит в том, чтобы преобразить опыт практикующего, достичь, как называет это Таранатха, окончательного освобождения, которое он описывает как «прямое знание природы и состояния всех вещей». Он продолжает: «Путь — это метод устранения ошибок, которые омрачают эту истинную природу. Достигнув прямого знания этой природы, от этого пути уже не отклоняются».

Его теория описывает то состояние вещей такими, каковыми они являются для нас, состояние сансары, или цикличного существования, природа которого — страдание. Ключевым положением здесь выступает тот факт, что причины сансары устранимы, путь — это методы, применяемые для достижения этой цели, а окончательный плод — это освобождение от страдания, нирвана.

Эта основополагающая идея резюмируется концепцией трех тантр (тиб. rgyud gsum), и в связи с этим Таранатха цитирует главное буддийское определение значения слова «тантра» из тантры Гухьясамаджи:

«Тантра полагается непрерывностью, и эта тантра классифицируется на три аспекта: основа, ее природа и неотчуждаемость. Природа — это основная причина, основой называют метод, а неотчуждаемость — это плод. Смысл тантры содержится в этих трех».

За последние годы используемая терминология немного изменилась по сравнению с тем, как она была изначально введена, за исключением того, что касается основы (состояния вещей, каковы они для нас), пути и цели.

Таранатха указывает что это фактически отражает структуру самой тантры Калачакры, где также имеется классификация на внешнее, внутреннее и иное. Тантра содержит пять глав, первая из которых описывает внешнее колесо времени — материальные миры. Вторая описывает внутреннее колесо времени — тело с каналами, ветрами, и каплями. Эти два раздела составляют основу. Последние три главы посвящены иному колесу времени, раскрывая темы посвящения, практик и, наконец, осознанности. Они описывают путь и цель.

Внешнее и внутреннее также известны как причинный поток или тантра, либо тантра-метод и тантра-плод. В этих трех тантрах содержатся все вещи, и вместе они описывают природу реальности.

Слово «тантра» в значении «непрерывность» используется для того, чтобы указать на тот факт, что эти три тантры по сути своей нераздельны. Индивидуумы переживают опыт различных явлений сансары, пути и окончательной цели освобождения, однако это не разные реальности, но разные переживания одной и той же реальности.

Суть причинной тантры имеет много разных названий, как, например, сияющий светильник Адибудда, совершенное пробуждение или татхатагарбха, природа будды. Проще говоря, это основополагающая природа ума, характеризуемая изначальной нераздельностью блаженства и пустоты.

Дается описание двух типов ума — сансарического и нирванистического, и для описания этой противоположности есть множество других парных выражений, таких как обусловленный и окончательный ум, ум и природа ума и так далее.

Обычный сансарический ум означает такой ум, который омрачен временными загрязнениями восьми сознаний, пятидесяти одного ментального фактора и так далее. Этот опыт описывается такими концепциями как четыре состояния бодрствования. С точки зрения этих четырех состояний, причинный поток, сама природа сияющего света, не имеет в себе составляющих ее компонентов или какого бы то ни было разделения, но, будучи омраченной временными загрязнениями, существует как сущность четырех потенциалов или капель. Когда загрязнения устраняются посредством пути, же самые четыре потенциала выступают причинным потоком для четырех кай или четырех ваджр — ваджрного тела, ваджрной речи и остальных.

С этой точки зрения основа и плод не имеют отличий друг от друга, и четыре капли, таким образом, являются четырьмя каями. Однако, поскольку все переживания существ проистекают из этих капель, они включаются в причинный поток. А поскольку они выступают основанием для четырех активностей пробуждения, они включаются в поток плода, или результативный поток. Аналогичный аргумент приводится и в связи с потоком метода.

Эта основополагающая природа реальности является одновременно и окончательной причиной, и окончательным плодом. Однако, с точки зрения обычных существ необходимо говорить языком казуальности.

Здесь важно слово «временные», которое характеризует загрязнения. Основополагающая природа ума — это сущность переживаний как сансары, так и нирваны, и различие между ними имеет место лишь в силу наличия этих загрязнений. Временны загрязнения потому, что между сансарой и нирваной нет никакого различия в их сущности. Загрязнения пусты от собственного существования.

Таранатха продолжает это рассмотрение, указывая на другие терминологические пары с такой же полярностью. К примеру, окончательная реальность может обозначаться как «пять слогов великой пустоты», потому что это сущность пяти элементов и причинного потока, имеющего природу осознанности пяти видов. Слово «великой» здесь не говорит о величии пусты как простого отсутствия собственного существования. Оно означает, что пустота — это по сути своей осознанность.

Подобным образом, окончательная реальность называется «шестью неизменными пустыми потенциалами», потому что это сущность шести скандх и шести элементов и это причинный поток шести будд и их шести супруг. Потенциалы здесь потому называются пустыми, что потенциал великого блаженства свободен от любых искусственных построений субъекта и объекта.

Аналогичным образом, окончательная реальность — это сущность двенадцати звеньев зависимого возникновения (тиб. rten ’brel bcu gnyis) и также сущность двенадцати перемен (внутренних) ветров, а также причинный поток осознанности дхармакаи, которая познает двенадцать реальностей (тиб. bden don bcu gnyis).

Для описания процесса устранения временных загрязнений есть много аналогий, показательным примером которых может выступать следующая. Медь обладает определенным цветом, блеском и другими качествами, но, когда она присутствует в медной руде, эти качества не наблюдаются из-за наличия других элементов и загрязнений. Однако, удалив эти загрязнения посредством подходящего процесса, можно получить чистую медь, которая будет характеризоваться блеском, цветом и другими качествами. Медь при этом меняется, и ее качества не порождаются заново. Все сводится лишь к удалению загрязнений.

Возникновение сансары

Затем Таранатха приводит более подробное описание того, как окончательная реальность, сияющая природа ума, основополагающая осознанность, неразрушимая капля и так далее — существует как сущность четырех капель и восьми качеств, и как из них возникают временные загрязнения, которые неотделимы от нее и являются сущностью базового сознания, которое иногда называется великим первичным заблуждением.

В частности, существуют последовательности четырех состояний и прочее, в результате чего возникают все явления и мысли четырех состояний и восьми качеств темноты, страсти и благости, вместе со звуками, ощущениями, вкусами, формами и запахами. Из этого возникают скандхи, элементы, чувства, действия и прочее.

Как утверждается, основополагающая осознанность имеет своей опорой так называемый ветер осознанности, который по своей сути идентичен с ней самой. Опорой первичного заблуждения выступают тонкие ветры.

Из этого коренного заблуждения возникают два предмета, обладающие характеристиками ветра: радостный ветер, который порождает четвертое состояние, и вместерожденный ветер, который порождает состояния бодрствования, сна и глубокого сна.

Неверно думать, что из этого коренного заблуждения порождаются физические ветры. Вернее можно сказать, что эти «ветры» имеют природу ветра, в которой они порождают мышление (структуры) четырех состояний. Из них возникают описанные выше десять ветров; из этих десяти ветров — их двенадцать потомков, которые создают чувства удерживания пяти объектов. За этим следуют сознание ума и эгоцентричный эмоциональный ум, из которых вырастает все безграничное многообразие мыслей.

Далее, эта осознанность выступает сущностью белого элемента, красного элемента, и ветра. По этой причине первичное заблуждение присутствует в виде загрязнений этих трех, существуя, таким образом, в качестве тонкой природы белого, красного и ветра и обеспечивая появление более грубых потенциалов.

Поскольку ассоциируемые с четырьмя каплями последовательности четырех состояний представляют собой лишь осознанность, они не существуют в тех или иных частях тела. Однако от активности каналов, ветров и капли во лбу активируется состояние бодрствования, обеспечивая возникновение всех явлений, ощущений и мыслей состояния бодрствования.

Аналогично, сон возникает от активности каналов ветров и капли в горле, глубокий сон — от активности в сердце, а из области пупка активируются процессы четвертого состояния, обеспечивая явления, ощущения и мысли, связанные с половым желанием. Поэтому, четыре центра, четыре ваджры и четыре состояния связаны друг с другом.

Как можно видеть, первичное сознание существует как капля, как потенциалы-склонности белого, красного и ветров. С этой точки зрения, энергия ветров (мрак, от трех качеств) выступает причиной мыслей, которые имеют природу омраченности. Красный элемент, потенциал-склонность к страсти, выступает причиной желания и доброты. Потенциал-склонность белого элемента, является причиной характеристик блаженства, ассоциируемого с расслаблением и испусканием при половом акте.

Первичное заблуждение выступает причиной движения ветров и порождения мыслей, и имеет силу порождать шестнадцать радостей блаженства испускания и двенадцать грубых звеньев. В форме потенциала эти грубые состояния не имеют существования, но тонкие качества ветров, мыслей, радостей и звеньев существуют.

От ассоциации этого первичного заблуждения с грубым телом, возникают специфические сансарические переживания мира желания. То же самое верно и для мира форм и мира без форм, с отличиями лишь в большей или меньшей грубости.

Далее, активация силы ветров возникающих из потенциалов-склонностей белого, красного и ветра, вызывает движения ветров двенадцати изменений (изменения двенадцати потомков, ассоциируемые с изменениями внутри тела). Это активизирует красный аспект и вызывает его пылание, а от этого белый аспект полностью тает.

Движения ветров, возгорание красного аспекта и таяние белого аспекта, вообще, выступают причиной возникновения всего многообразия мыслей, и, приводимые в движение прошлыми действиями, активируются другие потенциалы. В результате порождаются все явления личности и прочие явления живого и неживого миров, а также разнообразные эмоциональные загрязнения, влекущие действия.

Затем снова, с возникновением этих эмоций вместе с ветрами индивидуум накапливает действия, которые в будущем приведут к его перерождению. Эти действия бывают двух типов. Первый из них — это обычные (нейтральные) действия, которые в основном создают мир, в котором будут проявляться последующие рождения, а второй тип — действия, которые создают индивидуальное тело каждого существа, его имущество и прочее. Живой и неживой миры, которые, таким образом, создаются, включаются в скандхи, элементы и ощущения.

Таранатха в связи с этим дает описание способа порождения сансары, которое, как и многие из подобных описаний, может прочитываться как нечто подобное последовательности событий, но замысел его не таков. Это не описания неких первоначальных процессов далекого прошлого, которые привели к нашему теперешнему состоянию, но перманентный процесс, который происходит всегда. В предыдущей секции упоминался именно такой процесс: взаимодействие между красным и белым элементами, происходящее под действием ветров. В чистом виде этот процесс рассматривается в связи с туммо и связанными с ним практиками как средство контроля и очищения тех процессов, которые создают сансару. С этим тесно связно следующее описание.

За источник сансары здесь принимается привязанность к блаженству испускания, и, вероятно, можно также сказать, что и привязанность к самой жизни. В этой связи, заблуждение выступает безначальной склонностью желания. Будучи активным, это желание может менять свой объект, эта перемена ведет к отделению от его первоначального объекта, и от этого возникает гнев. Природа гнева — это глупость, а глупость — это омраченность. Отсюда, заблуждение имеет природу трех главных эмоциональных загрязнений: желания, гнева и неведения.

Таранатха резюмирует изложение о развитии сансары следующим образом:

«Из сознания потенциала-склонности к блаженству испускания возникают семя, капля и ветер. Из них — эти настоящие тело, речь и ум. Из проявления каналов, ветров и капель этих тела, речи и ума возникают все разнообразные проявления внешнего материального мира.

От сочетания первопричины в виде силы потенциала проявления семени, капли и ветра с объектами внешнего материального мира и нашего собственного тела порождаются эмоции, и индивид накапливает действия, которые приводят его к последующим рождениям.

Первоначальные эмоциональные потенциалы-склонности активизируются и в будущем создают разнообразные эмоции. Так все те скитальцы, которые претерпевают существование в цикле, из-за возникающих в их собственных умах эмоций порождают переживания сансары, влекущие все виды страдания.

Никто иной не создает страдания сансары. Это похоже на шелкопряда, заключающего себя в свой собственный кокон».

Обратимость сансары

Следует понимать тот факт, что возникновение сансары обратимо, потому что порождающая ее ошибка не имеет собственного существования. Блуждание живых существ в сансаре, хотя и вполне реалистично, не может быть в истинном смысле установлено и является просто ошибкой принятия нереального за реальное. Эта ошибка представляет собой лишь умопостроение, порождаемое силой потенциалов-склонностей и течениями ветров действия.

Все это требует применения противоядия, каковым является неконцептуализирующая осознанность, которая должна сдержать ветры действия, и тогда, благодаря тому, что эта неконцептуализирующая осознанность напрямую познает реальность, индивид устранит потенциал-склонность к переменчивому блаженству. Затем через прямое познание реальности этой неконцептуализирующей осознанностью устраняется склонность к переменчивому блаженству. С остановкой ветров действия, белый и красный аспекты исчезают, и процессы шестнадцати блаженств испускания и двенадцати звеньев прекращаются.

Это завершает поток прошлой деятельности, эмоций и страданий, которые благодаря преодолению умопостроений, уже не возникнут вновь, и порождение существования через действия и эмоции прекращается.

Просто прекращение этого воспроизводства явной, но не имеющей истинного существования ошибки есть освобождение.

Таранатха в связи с этим цитирует комментарий на Калачакру «Вималапрабха»: «Поэтому то, что называется марой, представляет собой загрязнение потенциалами-склонностями сансарического ума; а то, что называется буддой — это ум, свободный от потенциалов-склонностей сансарического ума». Это выражает тот факт, что обусловленные отдельные существа представляют собой лишь поток сознания и бесконечные элементы сансары, поскольку в них присутствует совершенная пробужденная осознанность.

Йоги как противоядие

Прежде чем вдаваться в подобности относительно конкретных йог, Таранатха рассматривает природу пути йог как цельный и глубокий путь ваджрайоги.

Поскольку природа реальности основы представляет собой единство, природа осознанности плода также едина. По этой причине тот метод, или путь, который должен приводить к реализации соответствующего плода должен также представлять собой единство, потому что общая природа вещей такова, что плод имеет подобие своей причине. Поэтому глубокий путь ваджрайоги — это путь единства.

Но что здесь понимается под единством? Это объединение осознанности неизменного великого блаженства и тела пустоты, наделенного всеми достоинствами. Это то же самое, что объединение великого сострадания и пустоты или объединение иллюзорного тела и ясного света.

В этом контексте, великое сострадание, иллюзорное тело и неизменное блаженство — означает одно и то же, обычно понимается как метод[27] и объясняется как условная реальность. Пустота, ясный свет и тело всех достоинств — также означает одно и то же, обычно понимается как мудрость или понимание[28] и объясняется как окончательная реальность.

Поскольку это великое блаженство способно преодолеть свои и чужие страдания, оно называется великим состраданием, потому что то, что полностью защищает от страдания, имеет характеристику сострадания. Но это не просто название «сострадание», потому что это великое блаженство, по сути, порождает любовь ко всем живым существам.

Другой используемый в данном контексте термин «неконцептуализирующее сострадание» относится к искоренению всех проявлений субъекта и объекта и того, что не выходит за рамки неискусственности.

«Тело всех достоинств» — это осознанность, свободная от всех построений субъекта и объекта. Но остановка всех проявлений субъекта и объекта еще не означает полного отсутствия каких бы то ни было явлений. Свободные от искусственности божества мандалы и прочее и все благие качества сансары и нирваны возникнут, но уже не как условные явления или ошибочные явленности — они будут проявлениями осознанности, проявлениями реальности.

Что же такое великое блаженство, именуемое здесь условной реальностью? В действительности это не обусловленная реальность, но называется так потому, что это оно развивается, в зависимости от методов, использующих относительное блаженство испускания.

Слово «единство» также применяется к объединению причины и следствия, и в связи с этим Таранатха цитирует Секоддешу: «Из пустоты проистекают образы, из неизменного возникает плод блаженства; причина запечатывается плодом, а плод запечатывается причиной». «Запечатывание» здесь означает недвойственность или единство. Смысл в том, что эти части пары, по сути, одно и то же. Поскольку обсуждается природа реальности, нет ни истинной причины, ни истинного плода в том смысле, что нечто порождает нечто или порождается само.

Однако, природа всех причин — пустая форма, а природа всех плодов — неизменное блаженство. Поскольку из пустоты своей собственной сущности возникает блаженство, причина и плод имеют подобие. И, хотя они по сути неразличимы, чтобы реализовать их, используются первые пять йог, сосредоточенные на развитии познания пустоты, а последняя йога, самадхи, сосредоточена на великом блаженстве.

Поскольку путь ваджрайоги совмещает эти два аспекта — блаженство и пустоту — он называется путем великого единства.

Существуют различные классификации шести йог, и Таранатха в действительности перечисляет двенадцать таких классификаций, но здесь имеет смысл сказать о четырех из них.

Четыре капли: пратьяхара и дхьяна устраняют омрачения из капли-тела, пранаяма и дхарана — из капли-речи, анусмрити — из капли-ума и самадхи — из капли-осознанности.

Четыре состояния: пратьяхара и дхьяна очищают состояние бодрствования, пранаяма и дхарана — состояние сновидения, анусмрити — состояние глубокого сна и самадхи — четвертое состояние.

В связи с проявлением пустых форм, очищающих состояние бодрствования, очищение происходит посредством подобия ясного проявления различных образов (как в состоянии бодрствования).

Относительно очищения сновидения посредством остановки ветров, поскольку омрачения тонких явленностей, таких как в сновидениях, промежуточном состоянии и прочих, возникают от возбуждения ветров, очищение происходит при помощи остановки течения ветров.

Очищение глубокого сна блаженством таяния в анусмрити происходит посредством подобия растворению ветров без концептуализации.

Самадхи очищает четвертое состояние, преодолевая каплю (потенциал), которая вызывает изменение.

Четыре аспекта приближения-завершения[29] следующие. Процессы пратьяхары и дхьяны относятся к приближению, потому что закладывают основание для тела осознанности. Процессы пранаямы и дхараны ближе к завершению, потому что закладывают основание для пути ваджрной речи. Процесс анусмрити относится к завершению, потому что закладывает основание для пути ваджрного ума, что является специальным непосредственным методом развития неизменного блаженства. Процесс самадхи — это великое завершение, потому что он развивает, в частности, ваджрную осознанность, но в целом посредством него реализуются все четыре ваджры.

Чтобы проиллюстрировать смысл этих четырех аспектов приближения-завершения, Таранатха приводит простую аналогию путешествия в некий поселок. Чтобы подойти ближе к совершенной реализации необходимо приближение. «Приближение» означает приближение к реализации, как если бы мы собирались в путешествие, тогда как «завершение» означает начало осуществления тех факторов, которые приведут к специфическому результату, и это похоже на собственно отправление в путешествие. «Великое завершение» означает беспрепятственное достижение результата, как если мы пересекаем границу того селения, куда путешествовали.

Если сводить шесть йог к четырем, пратьяхара и дхьяна являются йогами формы, так как они создают образы; пранаяма и дхарана — это йоги мантры, так как они очищают ветры; анусмрити — это йога дхармы, так как она развивает блаженство через сосредоточение на всех характеристиках (на пустоте); и, поскольку на этом основании развивается реализация окончательной пустоты без концептуализации, самадхи — это йога чистоты. Также, указанные четыре йоги могут носить названия четырех кай, так как они развивают их реализацию.

Функции йог

Освещая подробности относительно шести йог, Таранатха объясняет, каким образом каждая из них имеет два аспекта.

При помощи пратьяхары ночной йогой связывается канал расана, а дневной йогой — канал лалана. В дхьяне практикой устранения восприятия пустых форм как объектов очищается канал лалана, а практикой устранения построений мысленного схватывания пустых форм очищается канал расана. Из этих двух йог, пратьяхара в основном связана с умом, поскольку в ней солнечные элементы очищают лунные элементы. В дхьяне лунные элементы очищают солнечные, и акцент делается на теле. В пратьяхаре блаженство сосредоточения внимания в пространстве, которое является лунным элементом, находится в союзе с солнечным элементом, пустыми формами. В дхаране лунные и солнечные элементы — это неискусственное состояние ума и возникновение пустых форм.

В пранаяме есть шесть верхних и нижних каналов (справа, слева, и в центре, над и под пупком). Подавлением правого и левого верхних каналов и объединением их с нижним центральным ветром в самкхини (dung can ma) очищается канал расана, путь солнца. Остановкой правого и левого нижних ветров и объединением их с верхним центральным ветром в авадхути (центральный канал) очищается канал лалана, путь луны. Последовательность этого не указана, но, вообще, сначала останавливаются верхние ветры, а затем, когда останавливаются все десять ветров, они объединяются в единую сущность. Лунный и солнечный элементы — это овладение, соответственно, ветрами прана и апана.

У дхараны также есть две стадии. Рассмотрение в обратном направлении от пупка к макушке в основном связывает солнечные элементы, а рассмотрение в прямом порядке от макушки к пупку очищает лунные элементы. Из этих двух йог, пранаяма в основном работает с умом, а дхарана с телом. Лунный элемент — это растворение ветров в каплях, а солнечный элемент — это пылание туммо.

Две стадии анусмрити зависят от индивидуальных способностей. Когда практик не способен в полной мере породить четыре радости с махамудрой пустой формы, тогда, медитацией в основном на пылании туммо очищаются лунные элементы. Затем, когда способность в полной мере породить четыре радости развита, практикой, главным образом, с бодхичиттой, основой для неизменного блаженства таяния, очищаются солнечные элементы.

В йоге самадхи связыванием пяти элементом в пяти центрах от полового органа (вверх) до макушки очищаются солнечные элементы, а связыванием пяти скандх в пяти центрах от макушки (вниз) очищаются лунные элементы. Пять элементов относятся к мудрости, а пять скандх — к методу. Из этих двух йог, анусмрити в основном ассоциируется с умом, а самадхи с телом. Лунный элемент — это тело пустой формы, а солнечный элемент — неизменное блаженство таяния.

Эта классификация из двух частей соотносится с порядком развития определенных качеств в индивидуальной практике. Способ выполнения практики должен соответствовать принципу единства метода и мудрости. Лунные и солнечные элементы — это, соответственно, прекращение движений (активности) белых и красных элементов.

Пратьяхара свободна от умственной активности, но это не просто состояние остановки мыслей. Без какой-либо искусственности вступлением в эту реальность, которая есть чистая осознанность, естественно свободная от умственной активности, случайные мысли сходят на нет, и практик спонтанно покоится в чистой осознанности.

И ночная, и дневная йога важны, потому что необходимо очистить загрязнения, связанные как с аспектом метода, так и с аспектом мудрости, и в частности очистить предрасположенности к рождению и смерти. Также, ночная йога особенно облегчает развитие пустых форм, и благодаря сочетанию с ней практики дневной йоги достигается более завершенное мастерство в практике.

Переживание пустых форм стабилизируется посредством практики дхьяны, и стабильность в практике означает, что пустые формы не могут быть остановлены.

Есть пять аспектов развития дхьяны. Благодаря аспекту понимания формы просто наблюдаются; посредством восприятия они узнаются; посредством анализа возникает понимание того, что они такое; благодаря радости к этим формам развивается привязанность; и через неколебимое блаженство практик отождествляет формы с умом.

Пранаяма — это метод обращения нечистых ветров двух типов — с характеристиками солнца и луны — в ветры осознанности. Этот ветер осознанности, по сути, то же самое, что пустая форма махамудры, но практик до этого не познавал пустые формы как сущность ветров. Концентрируясь на этих пустых формах, он применяет методы бутылочного дыхания и другие, чтобы постепенно блокировать движения солнечного и лунного ветров. Эти солнечные и лунные ветры представляют собой препятствия для восприятия истинной природы ветров, и с их постепенным уменьшением и растворением практик развивает подлинное переживание природы пустой формы.

В дхаране, «окончательная капля» существует как махамудра пустой формы и имеет природу великого блаженства. Из природы этой блаженной реальности возникает процесс всех случайных явлений, который, из условных каналов и центров, существует как сущность материальной капли в пупочном центре. Это основа всех тонких и грубых ветров, и они происходят оттуда. А откуда бы они ни происходили, возвращаются они именно туда. Поэтому дхарана — это метод возвращения этих тонких и грубых ветров обратно в материальные капли, так что первоначально созданная структура жизни проявляется как капля великого блаженства.

Когда медитация выполняется правильно, и ветры прана и апана объединяются воедино, это позволяет практику «обмануть смерть», потому что он достигает способности заполнить ветром прана (т.е. жизненным) все шесть центров и даже центры в пальцах рук и ног. В силу растворения десяти ветров в капле устраняются страдания старости и болезней, а благодаря знанию природы эмоциональных загрязнений, практик уже не впадает в зависимость от них.

Анусмрити представляет собой определенную кульминацию процессов четырех предшествующих йог. Посредством пратьяхары частично связываются расана и лалана, и практик получает свой опыт переживания пустых форм. Благодаря дхьяне этот опыт развивается дальше, правый и левый каналы связываются еще сильнее, и соответственно усиливается проявление пустых форм. В пратьяхаре уже нет ничего, кроме тонкого ощущения блаженства, а размножение пустых форм вызывает переживания счастья и блаженства, которые можно удерживать.

Через пранаяму движения ветров в правом и левом каналах постепенно приводятся к остановке, проявление пустых форм увеличивается стократно, и переживание блаженства возрастает со слиянием ветров прана и апана. В дхаране ветры растворяются в шести каплях, пылает туммо и начинается переживание блаженства таяния; пустые формы возрастают стократно или тысячекратно.

В анусмрити эти пустые формы все больше и больше стабилизируются и теперь проявляются вместе или в сочетании с блаженством таяния. Именно благодаря этому кумулятивному процессу развития на пути эта йога получает свое название «удовлетворение». Слово anusmṛti обычно переводится как «воспоминание», но для данного контекста такой перевод не подходит. «Удовлетворение» подходит также и потому, что это слово передает некоторый смысл работы с предрасположенностями к половому влечению в связи с блаженством таяния.

Фокус внимания в анусмрити и самадхи, по сути, один и тот же, и поэтому объяснение анусмрити является также и объяснением самадхи. Однако, процесс анусмрити направлен на то, чтобы развить неизменную каплю, но в этой практике это не достигается. Это достигается в самадхи, и на этом строится данная практика.

Ассоциация йог с возникновением сансары

Теперь должно быть понятно как протекает процесс очищения в йогах, включая успокоение ветров, их возвращение в центральный канал и растворение в каплях, откуда они произошли. Затем, через последние две йоги процесс взаимодействия ветров и капель очищается в перспективе пустоты.

В завершение необходимо вернуться к процессу порождения сансары и рассмотреть его с несколько другой точки зрения, чтобы показать, как очищение координируется с характеристиками йог. Один из источников для этого — комментарий Джамгона Конгтрула[30] на «Глубокий внутренний смысл»[31] Третьего Кармапы, Ранджунга Дордже. Этот текст в значительной степени основан на теории Калачакры. Другой источник — это «Вималапрабха»[32], комментарий на тантру, и, кроме того, интереснейшее обсуждение темы возникновения сансары представлено в работе Герберта Гюнтера (Guenther 1972), которая также основана на «Глубоком внутреннем смысле».

Исходная точка в процессе порождения сансары — это ясный свет, основополагающая осознанность. Из ветров шести элементов это осознанность-ветер, а из шести скандх — скандха осознанности.

Из этого возникает первое разделение на субъект и объект, дающее чувство разделения и пространства. Это пространство-ветер и базовое сознание, скандха сознания. Это корень эмоционального загрязнения отвращения.

Ум становится подвластен этому явленному существованию внешних объектов и реагирует на их появление. Это ветер-ветер, скандха отклика и корень эмоционального загрязнения желания.

Процесс углубляется, и ум начинает погружаться в нарастающую массу явленных внешних объектов. Это огонь-ветер, скандха восприятия, и корень эмоционального загрязнения заблуждения.

Теперь ум пытается разобраться в той ситуации, которая развилась в результате мыслетворения, применения характеристик к объектам и так далее, и от этого развивается ложное здравомыслие. Это вода-ветер, скандха интерпретации.

В конце концов, все это становится прочным, с фиксированными представлениями и ответными реакциями. Это земля-ветер, скандха формы. Индивидуум затем действует на основе развившихся и зафиксированных ложных представлений, и колесо сансары поворачивается вновь без какой-либо иной возможности.

Описанный порядок развития ветров и скандх приведен ниже в таблице вместе с соответствующими буддами, которые представляют собой очищенные формы скандх.

Осознанность	Осознанность	Ваджрасаттва
Пространство	Сознание	Акшобья
Ветер	Отклик	Амогасиддхи
Огонь	Восприятие	Ратнасамбхава
Вода	Интерпретация	Амитабха
Земля	Форма	Вайрочана

Функция шести йог — очистить этот процесс:

Пратьяхара развивает появления знаков, пустых форм. Это очищает скандху осознанности. Результатом будет реализация будды Ваджрасаттвы.
В дхьяне проявления этих знаков стабилизируются, и они верно воспринимаются. Это очищает скандху сознания. Результатом будет будда Акшобья.
В пранаяме практик соединяет вместе правые и левые ветры действия. Это очищает скандху отклика. Результатом будет будда Амогасиддхи.
В дхаране практик удерживает ветер прана, растворяя его в семени. Это очищает скандху восприятия. Результатом будет реализация Ратнасамбхавы.
В анусмрити практик очищает проявления желания в центральном канале. Это очищает скандху интерпретации. Результатом будет будда Амитабха.
Через самадхи практик останавливает активность всех ветров. Это очищает скандху формы. Результатом будет реализация будды Вайрочаны.

Аналогичное описание может быть приведено и для элементов и их очищенных форм — богинь-супруг указанных будд.

Литература

Англоязычные материалы:

Grönbold, Günther. 1996. The Yoga of Six Limbs: An Introduction to the History of Ṣaḍaṅgayoga. New Mexico: Spirit of the Sun Publications.

Guenther, Herbert V. 1972. The Tantric View of Life. Shambhala, The Clear Light Series. Newman, John. 1987. “The Outer Wheel of Time: Vajrayana Buddhist Cosmology in the Kalacakra Tantra.” Ph.D. dissertation, University of Wisconsin.

Тибетские источники:

dus ’khor rdzogs rim sbyor ba yan lag drug gi ’khrul ’khor gyi sdom ’grel ba dang bcas pa rab tu gsal bar bshad pa grub pa’i dgongs rgyan, ’ba’ mda’ dge legs.
dpal dus kyi ’khor lo’i rdzogs rim sbyor ba yan lag drug gi spyi don legs par bshad pa rdo rje bdud rtsi’i chu gter, ’ba’ mda’ dge legs.
zab lam rdo rje’i rnal ’byor gyi ’khrid yig mthong ba don ldan, Tāranātha.
rdo rje’i rnal ’byor gyi ’khrid yig mthong ba don ldan gyi lhan thabs ’od brgya ’bar ba, Tāranātha.
zab lam rdo rje’i rnal ’byor gyi rnam par bshad pa rgyas par bstan pa zung ’jug rab tu gsal ba chen po, Tāranātha.
bsdus pa’i rgyud kyi rgyal po dus kyi ’khor lo’i ’grel bshad rtsa ba’i rgyud kyi rjes su ’jug pa stong phrag bcu pa bcu gnyis pa dri ma med pa’i ’od, rigs ldan padma dkar po.
rnal ’byor bla na med pa’i rgyud sde rgya mtsho’i snying po bsdus pa zab mo nang gi don nyung ngu’i tshig gis rnam par ’grol ba zab don snang byed, ’jam mgon kong sprul.

[1] Санскр. utpannakrama, тиб. rdzogs rim.

[2] Grönbold 1996. См. список литературы в конце раздела.

[3] Санскр. ṣaḍaṅgayoga, а также есть более известный вариант, включающий восемь частей — aṣṭāṅgayoga.

[4] Тиб. rdo rje’i rnal ’byor yan lag drug.

[5] Тиб. ’ba’ mda’ dge legs.

[6] Подробнее о дискуссиях по этому вопросу см. Newman 1987.

[7] Тиб. ’bro lo tsā ba shes rab grags.

[8] Тиб. kun spang thugs rje brtson ’grus, 1243–1313.

[9] Тиб. источник 3.

[10] Тиб. источник 1.

[11] Тиб. источник 4.

[12] В оригинале статьи приведен перевод на тибетский и английский. Здесь и далее в русском переводе сохранена авторская специфика словоупотребления.

[13] Тиб. stong gzugs, санскр. śūnyabimba.

[14] Гл. 5, стих. 115.

[15] Тиб. источник 2.

[16] Тиб. источник 4.

[17] Правый канал, санскр. rasanā, тиб. ro ma; левый канал, санскр. lalanā, тиб. rkyang ma; центральный канал, санскр. avadhūti, тиб. rtsa dbu ma.

[18] Пранаяма, санскр. prāṇāyāma — букв. prāṇa ayāma, жизнь-усилие. Прана, санкр. prāṇa, тиб. srog rlung; апана, санскр. apāna, тиб. thur sel gyi rlung — в данном случае это названия ветров.

[19] Тиб. rdo rje’i bzlas pa.

[20] Тиб. nā ro chos drug, что часто не вполне верно переводят как «шесть йог Наропы», и в результате возникает путаница.

[21] Тиб. источник 5.

[22] Канал, тиб. rtsa, санскр. nāḍī, ветры, тиб. rlung, санскр. vāyu; капли, тиб. thig le, санскр. bindu.

[23] Тиб. rdo rje’i lus, санскр. vajrakāya.

[24] Санскр. śaṃkhinī, тиб. dung can ma.

[25] Три качества, тиб. yon tan gsum, санскр. triguṇa; темнота, тиб. mun pa, санскр. tamas; страсть, тиб. rdul, санскр. rajas; благость, тиб. snying stobs, санскр. sattva.

[26] Тиб. источник 5.

[27] Тиб. thabs, санскр. upāya.

[28] Тиб. shes rab, санскр. prajñā.

[29] Тиб. bsnyen sgrub, санскр. sevāsādhana.

[30] Тиб. источник 7.

[31] Тиб. zab mo nang gi don.

[32] Тиб. источник 6.