Знакомьтесь: тибетский буддизм

Михаил Елинский

Все различные буддийские направления следуют определенным общим базовым принципам, но при этом относительно понимания сути самого буддизма, мировоззрения, множества частных аспектов учения и практики они часто расходятся между собой. Сам буддизм они могут считать йогой, религией, философией и зачастую это может не пересекаться или даже противоречить пониманию других буддистов. В этом смысле буддизм представляет собой довольно противоречивый конгломерат воззрений, объединённых в единую мировую религию.

Если задаться вопросом, как выбрать из этого что-то подходящее для себя, надо сказать, что все эти системы воззрений предназначены для мудрости. Мудрость — непростое понятие, но, если не слишком долго философствовать, как сказано, воззрения высшие в состоянии опровергнуть и включить в себя воззрения меньшего масштаба. То есть, если некоторая система позволяет указать на ошибки других и принять их в качестве основания для своего изложения, такая система считается выше. Но также надо помнить и о том, что этот подход годится для философии, но не для йоги. Что касается йоги, то ее вообще трудно выбирать, потому что йогу излагает учитель. Если кто-то в состоянии быть сам для себя учителем, тогда он, вероятно, может и выбирать, но в противном случае выбора у ученика нет. Именно поэтому к выбору учителя буддисты подходят с большой тщательностью, а в тантрическом буддизме учитель играет более важную роль, чем сам Будда.

Если говорить о тибетском буддизме, то у тибетцев считается, что все виды буддийского мировоззрения и йоги, включая путь святого (шравакаяна), великий путь (махаяна) и тантру (ваджраяна), были преподаны самим Буддой Шакьямуни. Причём, утверждается даже, что воззрение махаяны (праджняпарамита) и тантры (такие как Калачакра) преподавались Буддой физически одновременно в двух разных местах Индии — в Раджагрихе и Амаравати — в двух разных образах. Именно такова «официальная» тибетская позиция по данному вопросу. Историографы, конечно, показывают несколько иную картину, а именно что путь святого излагался вплоть до рубежа тысячелетний и был зафиксирован в палийском каноне. В первые века возникает махаяна и праджняпарамита как ее воззрение. Затем к 4 веку развиваются философские школы и возникает сотериология махаяны (подробное учение о пути). Ещё дальше, к 7 в. развиваются теория познания, философия мадхьямаки (срединного пути), и возникает тантра. Затем к 8-10 вв мадхьямака и тантра достигают своего расцвета и в таком виде приходят в Тибет, причем ведущим учением при этом выступает уже тантра.

Хотя тантра и достигает расцвета к 8 в., ранние индийские изложения сотериологии тантры сжаты, эзотеричны и зачастую мало понятны, особенно стороннему исследователю. Связано это, прежде всего, с тем, что этот раздел буддизма всегда позиционировался как тайный. Его развёрнутое и систематизированное изложение появляется много позже у Цонкапы, но и оно в действительности предназначено для посвящённых. Кроме того, не только у самих буддистов, но даже и у буддологов часто присутствует определённый снобизм, который заставляет их отделять буддийские изложения от контекста небуддийских воззрений. Однако в действительности развитие и философии, и буддийской тантры происходило во взаимосвязи с индуистским контектом. В частности, индуистские божества выступают атрибутом ряда буддийских тантрических циклов, а индуистские течения также заимствовали многое из буддизма. Можно понять, что тот конгломерат идей и изложений, который составил поздние формы буддийской и индуистской тантры и культов, развивался многослойно и при постоянных взаимных заимствованиях. Формально буддизм отличается ясно декларируемыми целями и ясными принципами принадлежности к нему, но, фактически, и буддизм, и индуизм обязаны друг другу своим богатством.

Означает это, прежде всего, то, что буддийские изложения богаты мифологией. Для современного слушателя при этом важно не впадать ни в примитивные суеверия, ни в примитивный атеизм. Например, изучая буддийские описания различных видов живых существ, вполне можно допустить существование таких (небиологических) форм жизни, к которым буддисты применяют названия «духи» или «дэвы», однако думать, что миром правят некие антропоморфные боги вроде Индры или трёх великих индуистских богов (Брахма, Шива, Вишну), в наше время определённо наивно. Кстати, как и в буддизме, в индуистской йоге этими названиями также могут обозначаться не только предполагаемые боги, но и состояния ума — всё зависит от изложения и контекста. Буддийские описания вселенной из горы Меру и четырёх континентов — это не более чем миф, но в йогах это часто эффективно используется с целью построить особое действие ума, например, преподнести в дар вселенную. И это работает.

Сами индуистские боги появились в буддийских изложениях задолго до широкого распространения тантры — чтобы это увидеть, достаточно почитать сутры праджняпарамиты или цикла о природе будды. Там (в отличие от ранних сутр) среди слушателей учения присутствует немало персонажей из пуран (т. е. индуистских богов и демонов). Включение их в сутры преследовало целью показать величие или божественный характер мышления позднего буддизма, то есть махаяны. Позднее они перекочевали и в тантру в качестве персонажей низшего уровня, что также выстраивает определенную иерархию: люди на земле, боги на небе, а учение надо всем миром. Однако при всём разнообразии и богатстве индийской мифологии об учении важно понимать то, что предназначено оно для человека и преследует цель преображения именно нашего ума. Никакой другой цели у него просто нет.

Как это происходит? Вообще у людей разные потребности и разные запросы. Многим людям необходима религия, и буддизм вполне может такие запросы удовлетворить. Более того, внутри него есть даже несколько религий, и они находят своих последователей. Есть люди, которые склонны только к философии. Таких, разумеется, меньше, но и для них ряд буддийских дискуссий бывает определённо интересен. И есть также йогины. В действительности йогу непросто отделить от религии и философии, но своя специфика у неё есть. В качестве её отличия можно указать, прежде всего, то, как она понимает истину. С точки зрения буддийской йоги истинно то, что полезно. В это надо вдуматься: только то истинно, что полезно. Если чувства что-то воспринимают, но пользы от этого нет, можно сказать: не в этом истина. А в чем же тогда?

Самый ранний буддизм — это учение о четырёх истинах. Вообще, ранние буддисты возникли из среды джайнских подвижников и долгое время мало от них отличались. Джайны — это одна из древних религий Индии. В то время они жили в лесах, вели аскетичный образ жизни, стремились к освобождению от кармы и перерождений. Карму они понимали как некое вещество тонкого свойства, которое постоянно приклеивается к бестелесной душе. Чтобы освободиться от кармы и рождений необходимо постепенно продвинуться к этапу йога-аскета и затем предаваться умерщвлению плоти одновременно с развитием самадхи (бесстрастного сосредоточения). Будда изменил эти представления и преподал им следующие четыре истины:

1. Истина страдания. Всякий опыт обычного существа есть страдание. Если это явная боль, тогда это страдание страдания. Если это кажется приятным, тогда это страдание перемен. Если это опыт самадхи, тогда это страдание обусловленности. Обычные существа не знают ничего кроме страдания, даже если и думают, что счастливы.

2. Истина источника: страдание имеет свою причину. Эта причина двояка: карма и омрачённый ум. Омраченный значит подверженный аффективным состояниям, таким как гнев, страсть и неведение. Когда в таких состояниях существа действуют, это и есть карма, которая и приводит к страданию. Карма стала пониматься именно как действие.

3. Истина прекращения: когда причина страдания прекращается, прекращается и страдание существа. Такое существо уже нельзя назвать обычным, и его называют архатом (святым).

4. Истина пути: третья истина возникает в результате благородного пути, который открыт для любого, кто искренне устремится к освобождению. Восьмеричный путь, включающий правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение, получил также название срединного пути. Первоначально это означало, что требуется вовсе не целенаправленное умерщвление плоти, но поддержание тела здоровым без излишнего внимания к его запросам. Позднее, однако, акцент в понимании срединного пути сместился в плоскость совершенствования философского воззрения.

Эти четыре истины представляют собой не только оригинальную форму, но и базовый принцип буддизма вообще. В качестве наиболее фундаментальной из них, надо указать третью, потому что именно она подразумевает отсутствие у живого существа души (атмана). Лишь в силу неведения человек и прочие существа мнят себя бессмертной душой. В действительности с каждым новым рождением возникает новое тело, в которое переходит ум предыдущей жизни, но душа — это лишь вымысел. Есть лишь поток опыта. И, если в связи с первыми двумя истинами это поток опыта страдания, то истина прекращения показывает, что никакой собственной сущности у этого потока нет.

Именно в этом состоит отличие ума, который перетекает из жизни в жизнь, от концепции души. Сущность — это самоидентичность любой вещи или любого предмета, то есть то, что делает этот предмет самим собой. Сущность некоторого человека, как сказали бы многие мыслители и представители ряда религий — это его душа. Они как раз и озабочены спасением души. Эта душа имеет тело и считает его "своим телом", имеет грехи и считает их "своими грехами", имеет желания и считает их "своими желаниями". Вот такая сущность личности в действительности фикция — именно такова была идея раннего буддизма. С другой стороны, ум — это просто осознанность, просто переживание. И животное, и человек одинаково в состоянии просто переживать что-либо. Допустим, спектры их переживаний не совпадают, но сама способность к переживанию у них одна и та же без какой-то индивидуальной особенности или сущности.

И вот буддисты распределили все элементы опыта живого существа на пять груд: материальное, ощущение, различение, движущие силы (или формирующие факторы) и сознание. Нигде в этих пяти грудах они не находили ничего похожего на душу или атман. Соответственно, и живое существо они стали понимать как просто поток опыта, включающий рождения, смерти и всё остальное. Никакой индивидуальной сущности — только карма и ум. При достижении ясной осознанности отсутствия личной души существо утрачивает зависимость от кармы, новые груды не формируются, нового рождения не происходит, сознание угасает и происходит пресечение этого потока — так они полагали.

Что касается пути, по их представлениям, этот путь к святости был не таким уж и долгим: всего три жизни от первоначального "вступления в поток", что в данном случае означает зарождение устремлённости к освобождению. Устремленность к освобождению они иначе назвали отречением от страданий и их причин, или от сансары. Эта устремленность выступала движущей силой или основой пути. Всё это было зафиксировано в палийских сутрах и излагалось как религия и йога. Философия развилась несколько позже.

Появление буддизма махаяны на рубеже тысячелетий было, наверное, более революционным, чем само появление первоначального буддизма. Эта революция не просто охватила все аспекты буддизма как религии, философии и йоги, но привнесла совершенно новое явление в мировую культуру вообще.

Место идеи личного освобождения в новом буддизме заняла идея спасения всех живых существ. Теоретически для адептов это прорабатывалось так, что существ безграничное множество. Каждое из них — это безначальный поток жизней. За время без начала все они успели побывать близкими друг другу и все они постоянно страдают. Если кто-то обретает знание об освобождении, имеет ли он моральное право на эскапизм? Не должен ли он стремиться отплатить другим добром, за то добро, которое они выказывали ему раньше, будучи его родителями? И, таким образом, уход в личную нирвану объявляется уже моральным падением, а целью пути становится состояние будды, к которому следует стремиться ради спасения всех живых существ от страданий сансары. Революционность тут, прежде всего, в том, что при таком преобразовании в рамках йоги возникают и развиваются методы развития альтруистического мышления, которого раньше просто не существовало.

Движущей силой и основой пути махаяны является устремлённость к пробуждению, то есть к достижению состояния будды, или бодхичитта. Состояние будды при этом не самоцель, само по себе оно имеет два важных аспекта: всеведущий ум (дхармакая) и формное тело будды (рупакая). Эти два аспекта нераздельны, но с точки зрения целеполагания имеют разный смысл: окончательной реализацией или пределом личного развития любого существа является дхармакая, тогда как реализацию целей других существ обеспечивает рупакая. Непосредственной причиной бодхичитты выступает целенаправленно развиваемое альтруистическое мышление, кульминацией которого является ответственное решение сделать всё для спасения всех живых существ от страданий сансары, и поэтому первостепенную значимость имеет результативное формное тело будды.

Достижение такого масштабного результата, определённо требует не только значительных усилий на пути, но и продолжительной практики. В рамках религии и сотериологии возникают обширные изложения этапов пути и сопутствующая литература. В качестве продолжительности развития бодхисаттвы, то есть подвижника на великом пути, называются условные «три неисчислимые кальпы», которые имеют такую большую длительность, что соотнести их с продолжительностью человеческой жизни просто невозможно, и всякая надежда увидеть скорый результат практики совершенно безосновательна. С одной стороны, это выступает элементом тренировки в бескорыстном альтруизме, но с другой стороны и сдерживает религиозное рвение: к чему прикладывать слишком большие усилия здесь и сейчас, если впереди ещё столько времени?

Фундаментом мировоззрения махаяны стала её революционная философия, на полторы тысячи лет опередившая что-то хотя бы отдалённо подобное в Европе. Если осветить эту тему коротко, то сутры праджняпарамиты (т. е. оригинальное изложение темы мудрости махаяны) в основном посвящены изложению пустоты. Что такое эта пустота? Прежде всего, чтобы сказать, что что-либо пусто, надо иметь сам этот предмет, и такой предмет должен на самом деле существовать. То есть это вовсе не разговор о том, что весь мир — это чистая иллюзия, которой в действительности просто нет. Любой предмет, о котором говорится, что он пуст, в действительности существует. Как же тогда он пуст? В частности, в «Сутре сердца» сказано: "... должен правильно, безупречно, рассматривать также и пять груд как пустые от собственного существования ". Здесь важно это слово "также". Выше мы уже говорили о том, что в йогах раннего буддизма главной темой был поиск души, или атмана, в пяти грудах. Таким образом, этот текст продолжает данную тему: также и сами пять груд пусты. «Материальное пусто, пустота и есть материальное...» Иначе говоря, если под собственной сущностью живого существа понималась душа, которая объявлялась фикцией, то теперь аналогичное рассмотрение переносится на все прочие явления и предметы. По-другому для лучшего понимания об этом говорится: "я" личности и "я" явлений — ни того, ни другого не существует. И в качестве примера такого рассмотрения в древности часто приводилась колесница, а в наше время соответственно автомобиль. Где среди этого агрегата собственно автомобиль? В колесах? В кузове? В собрании деталей? Философия мадхьямаки преуспела в подборе аргументов, которые совершенно ясно показывают, что в истинном смысле автомобиля никогда не существовало, не существует сейчас и не может существовать в будущем. Хотя автомобиль вообще-то вот рядом.

Следствием данного изложения стало учение о двух истинах: мирской и высшей. Мирская истина условна. Любой соответствующий предмет всегда обусловлен чем-то другим, тем, что не является собственно этим предметом, и поэтому сам по себе он существовать не может. Кроме того, любой такой предмет функционален и имеет свои следствия, а, стало быть, существует также и в зависимости от них. Где же тогда этот предмет сам по себе? Такого предмета нет. И вот этот последний факт составляет высшую истину в связи с заданным предметом. Получается, что условная и высшая истина неразрывно связаны одна с другой. Вся наша жизнь протекает как условная истина, но окончательный смысл любого предмета в ней — пустота. Отсюда, следует, прежде всего, то, что свою жизнь мы можем сами наполнять условными смыслами, потому что никакого раз и навсегда заданного окончательного смысла в ней нет — она пуста.

Если предметы наших страстей, ненависти и заблуждений пусты, мы оказываемся в состоянии провести анализ и этих предметов, и своей собственной личности, увидеть пустоту всего этого, а затем переосмыслить все элементы нашего опыта и воссоздать его в некотором преображенном виде — таком, чтобы результаты этого нового видения себя и окружающего мира стали бы для нас благотворными. Именно этот принцип и был положен в основу йог буддийской тантры, которая развилась вслед за общей махаяной как наиболее глубокий и быстрый метод йогической практики.

В комментарии на «Тантру Хеваджра» сказано: «Лица и руки божеств — это не пробуждение, но их воображают, чтобы реализовать его». Таким образом, созерцательная йога, совмещающая совершенствование философского воззрения с методом построения в воображении сложных картин божеств и их обителей, получила развитие как способ быстрой реализации пробуждения. Соответствующая практика получила название «йога божества», а развившиеся на этом принципе циклы учений в традиции поздних тибетских переводов были систематизированы как четыре класса тантр. Классификация тантр на четыре класса была не единственной, но именно на её основании были впоследствии составлены наиболее подробные руководства и изложения сотериологии тантры.

Для сотериологического аспекта тантры принципиально важно отличать «внешние» тантры, то есть классы действия (крия), ритуала (чарья) и йоги от класса запредельной йоги (ануттарайога). Согласно сотериологии общей махаяны, мотивируемая устремлённостью к пробуждению йога заключается в целенаправленном развитии самадхи, объектом которого выступает пустота. Во внешних тантрах устремлённость к пробуждению и проработка воззрения пустоты используются в качестве основ йоги, но основная йога представляет собой созерцание построенного воображением божества или божественного мира при одновременном сосредоточении на пустоте этой картины. Как считается, данная модификация йогической практики общей махаяны существенно ускоряет процесс развития на пути, однако не до такой степени, чтобы речь могла идти о достижении пробуждения за одну человеческую жизнь. Такую возможность предоставляют только тантры класса запредельной йоги.

В чём же отличие запредельной йоги от йоги внешних тантр и, также, в чём их сходство? На последний вопрос ответить проще: практика первого этапа запредельной йоги, который называется этапом порождения, также включает в себя проработку воззрения пустоты и построение в воображении божеств вместе с их обителью. При этом главным божеством практик мыслит себя, и аналогичные созерцания могут выполняться также и во внешних тантрах. Однако, чтобы описать уникальность тантр запредельной йоги, начать придётся с сотериологии и некоторых мировоззренческих установок тантры.

Как было сказано, состояние будды понимается в махаяне как одновременность и нераздельность рупакаи и дхармакаи, формного и не-формного тел будды. Тантрический буддизм — это отдельная часть махаяны, и данное понимание в ней сохраняется, но с определённой спецификой. Та мудрость, которая обозначается в общей махаяне как дхармакая, или всеведущий ум, называется в тантре буквально ясным светом, а фактически понимается как изначальная осознанность, неизменно присущая любому существу, наделённому умом. Эквивалент формного тела называется в тантре иллюзорным телом, что, однако не следует понимать буквально в обыденном смысле. Такое тело возникает у практика лишь на высоком уровне развития и представляет собой тонкое энергетическое тело, неотделимое от наиболее тонкого ума. Определение степени тонкости в данном случае таково, что более тонкими считаются такие энергии и ум, которые труднее распознаются. Под энергией, или ветром, согласно принятой в тантре терминологии, понимается движение или процесс. Грубым элементом ветра является движение вдыхаемого и выдыхаемого нами воздуха. Жизнедеятельность тела поддерживается десятью внутренними ветрами — частично материальными и частично психическими. На наиболее тонком уровне ветры неотделимы от тонкого ума и поэтому представляют собой психические явления. Вообще, любой психический процесс означает наличие соответствующего ему ветра.

Определение состояния будды в тантре следующее: это такое объединение ясного света и иллюзорного тела, при котором практику больше не требуется дальнейшее обучение. Этой ступени практики предшествует ряд ступеней, относимых к этапу завершения тантры запредельной йоги. Перечисляя их в обратном порядке: объединение с обучением, чистое иллюзорное тело, ясный свет, нечистое иллюзорное тело, изоляция ума, изоляция речи и изоляция тела; а изоляции тела предшествует этап порождения, суть которого уже была коротко описана. Чтобы различать эти этапы, важно понимать, что на этапе порождения основная йогическая работа выполняется воображением, тогда как на этапе завершения задействуются непосредственно тонкие психические энергии и ум. Несмотря на это различие, сам процесс практики при этом имеет один и тот же общий ход, который выстраивается согласно тому, как тантра понимает умирание человека и его новое рождение.

Человек может рассматриваться как система из двадцати пяти грубых компонентов, которые в процессе смерти утрачивают свою функциональность в рамках системы. Они классифицируются на пять групп: пять груд, которые были перечислены выше; пять изначальных мудростей: зеркалоподобная, уравнивающая, различающая, мудрость осуществления деятельности и мудрость природы явлений; четыре элемента: земля, вода, огонь, ветер; шесть источников: познавательные способности глаза, уха, носа, языка, тела, ума; пять видов объектов: зримые образы, звуки, запахи, вкусы, осязаемое. В данном контексте некоторого разъяснения требуют пять изначальных мудростей.

Пять мудростей существа, которое еще не достигло пробуждения, называются изначальными или несовершенными. Первая из них называется зеркалоподобной потому, что представляет собой обычное ментальное сознание (мано-виджняна), которое одновременно отображает множество объектов, подобно зеркалу. Изначальной мудростью равностности называется восприятие равенства или подобия предметов обычным сознанием. Например, хорошее, плохое и нейтральное чувство равны между собой в том, что все три являются чувствами. Изначальной мудростью различения называется восприятие обычным сознанием индивидуальных отличий различных слов и имен объектов. Изначальная мудрость осуществления деятельности — это осознавание обычным сознанием целей и результатов внутренней и внешней деятельности. Изначальная мудрость природы явлений — это обычное сознание как семя, которое способно преобразиться в дхармакаю.

Естественная смерть человека сопровождается переживанием последовательного распада грубых объектов. Процесс смерти начинается с одновременного исчезновения груды материального, зеркалоподобной мудрости, элемента земли, познавательной способности глаза и видимых образов (цветов и форм). Исчезновение каждого из этих объектов сопровождается внешним признаком. С распадом груды материального тело блекнет и ослабевает. С распадом зеркалоподобной мудрости зрительное сознание затемняется и теряет ясность, так что становится невозможно правильно различить зримые объекты. С распадом элемента земли тело иссушается и худеет, члены расслабляются, возникает ощущение погружения под землю. С исчезновением зрительной познавательной способности глаза перестают моргать и утрачивают способность движения. Зрительное сознание прекращает видеть образы. С распадом видимых образов тело утрачивает блеск и силу. Внутренним признаком одновременного распада пяти грубых объектов рода формы является видение, подобное миражу, похожее на видение воды при отражении солнечного света от песка.

Вторая стадия процесса смерти — одновременное исчезновение груды ощущения, изначальной мудрости равностности, элемента воды, познавательной способность уха и звуков. Внешние признаки исчезновения каждого из этих объектов следующие. С распадом груды ощущения сознание-тело утрачивает способность испытывать ощущения счастья, страдания и безразличия, сопровождающие чувственные сознания. С распадом изначальной мудрости равностности утрачивается способность ощущения счастья, страдания и безразличия в связи с ментальным сознанием. С исчезновением элемента воды иссушаются жидкости тела — кровь, слюна, моча, сперма и так далее. С распадом познавательной способности уха утрачивается способность слышать внутренние и внешние звуки. С исчезновением звуков прекращается гул в ушах. Внутренним признаком одновременного распада пяти грубых объектов рода чувства является видение, похожее на дым.

Третья стадия процесса смерти — одновременное исчезновение груды различения, изначальной мудрости различения, элемента огня, познавательной способности носа и запахов. Внешние признаки исчезновения каждого из этих объектов следующие. С распадом груды различения утрачивается способность помнить близких друзей, родственников и других людей. С распадом изначальной мудрости различения утрачивается способность помнить имена людей и названия предметов. С исчезновением элемента огня тело теряет тепло и, соответственно, способность усваивать пищу. С распадом познавательной способности носа вдохи через нос становятся короткими и слабыми, а выдохи — долгими и глубокими; дыхание затрудняется. С исчезновением запахов утрачивается способность ощущать приятные и неприятные запахи. Внутренним признаком одновременного распада пяти грубых объектов рода различения является видение искр на темном фоне, похожих на ночных светляков.

Четвертая стадия процесса смерти — одновременное исчезновение груды формирующих факторов, изначальной мудрости осуществления деятельности, элемента ветра, познавательной способности языка, вкусов, познавательной способности тела и осязаемых предметов. Исчезновение познавательной способности тела начинается с распадом первой группы и полностью завершается на этой стадии. Пять соответствующих внешних признаков исчезновения каждого из объектов на этой стадии следующие. С распадом груды формирующих факторов прекращаются всякая физическая активность, и тело полностью утрачивает подвижность. С распадом изначальной мудрости осуществления деятельности утрачиваются любые побудительные причины, или цели внешней деятельности, а также полностью исчезает память. С исчезновением элемента ветра десять внутренних ветров тела собираются и исчезают в центре груди, при этом прекращаются вдохи и выдохи. С распадом познавательной способности языка язык утолщается, укорачивается и синеет у основания. С исчезновением вкусов утрачивается способность ощущать шесть вкусов — сладкий, кислый, соленый, горький, вяжущий и острый. Поскольку на этой стадии исчезают также познавательная способность тела и осязаемые предметы, утрачивается способность ощущать осязаемое, например, мягкое и шершавое. Внутренним признаком одновременного распада пяти грубых объектов рода формирующих факторов вместе с познавательной способностью тела и осязаемым является видение мерцания, похожего на мерцание огонька свечи или масляной лампы перед угасанием. Поскольку с распадом элемента ветра прекращается дыхание, человека на этой стадии обычно объявляют мёртвым. Однако в действительности процесс смерти ещё не завершён, поскольку тонкий уровень сознания всё ещё присутствует, что подтверждается слабым теплом, которое всё ещё остаётся в груди. Остаток сознания исчезает на последних трёх стадиях процесса смерти.

На пятой стадии, когда начинается исчезновение так называемых восьмидесяти врождённых концептуализаций и соответствующих им ветров, продолжается видение мерцающего пламени светильника. По окончании этого процесса переживается видение белизны, похожей на лунный свет, заполнивший ясное осеннее небо. Это весьма тонкое сознание называется появлением, а также пустым в смысле отсутствия в нём грубой концептуализации.

На шестой стадии процесса смерти сознание белого появления и поддерживающий его ветер исчезают в сознании красного возрастания. При этом переживается видение красноты, похожей на закат солнца в ясном осеннем небе. Это сознание является более тонким, чем сознание белого появления, и называется возрастанием или весьма пустым в смысле отсутствия в нем даже белого видения.

На седьмой стадии процесса смерти сознание красного возрастания и поддерживающий его ветер исчезают в сознании чёрного около-достижения. При этом переживается видение черноты, похожей на темноту ночи в ясном осеннем небе. Это сознание является более тонким, чем сознание красного возрастания, и называется около-достижением или полностью пустым в смысле отсутствия в нём даже сознания красного возрастания. В первой фазе сознания чёрного около-достижения ещё присутствует осознавание объекта — видения черноты. Во второй фазе всякое ощущение объекта теряется как при потере сознания.

На восьмой стадии процесса смерти сознание чёрного около-достижения и поддерживающий его ветер исчезают в ясном свете смерти. Вторая фаза сознания чёрного около-достижения, где отсутствует осознанность, продолжается до того момента, когда активируется осознанность тончайшего ума-ветра. Это тончайшее сознание является изначальной осознанностью, которая существует без начала, но остаётся всегда непроявленной кроме момента переживания ясного света смерти. В этот момент возникает переживание ясности, похожее на ясный свет осеннего неба на восходе. Это переживание полной ясности без восприятия белизны, красноты и черноты. Оно называется ясным светом смерти или совершенно пустым в смысле прекращения в нем последних следов тончайшей концептуализации. Великий йогин способен пребывать в этом состоянии неделями. Ясный свет смерти называется изначальной дхармакаей.

В процессе смерти все обычные существа переживают четыре пустых: «пустое», «весьма пустое», «полностью пустое» и «совершенно пустое». Пустыми они называются по причине отсутствия в них проявления любой другой условной истины. Сами по себе четыре пустых не являются созерцанием пустоты, однако при переживании этих явлений йогину очень легко созерцать пустоту. Несмотря на то, что «совершенно пустое» ясного света смерти очень похоже на йогическое созерцание пустоты, обычное существо не познаёт пустоту в этот момент. Если бы такое постижение имело место, тогда не было бы никакой необходимости в практике этапов пути при жизни — освобождение происходило бы естественным образом во время смерти. Йогические техники запредельной йоги основаны на воспроизведении описанного выше процесса вплоть до созерцания ясного света. Ясный свет смерти называется матерью, а ясный свет, возникающий при практике этапа завершения — сыном. Именно благодаря практическому освоению ясного света при жизни обретается способность «смешать мать и сына» во время смерти и тем самым прекратить обычную смерть. Применение медитативных техник, построенных по образцу процесса смерти, а затем по образцу его обратного хода, имитирующего новое рождение, и составляет уникальность запредельной йоги, благодаря которой время достижения состояния будды может быть существенно сокращено вплоть до достижения за одну человеческую жизнь.

Основа этого пути в виде развитого желания сделать всё для спасения живых существ от страданий, безусловно, актуальна также и в данном случае, однако только этого в качестве движущей силы практики оказывается уже недостаточно. Под основным методом практики тантры понимается «великое блаженство». В подлинном смысле это блаженство становится доступным для практика только с достижением переживания ясного света, однако соответствующий символизм используется и на этапе порождения, и во внешних тантрах. Сознание блаженства — это прямая противоположность истины страдания, и она выступает движущей силой пути тантры от самого начала и до завершения.

Живое существо объясняется тантрическим буддизмом как «три тантры». Смысл слова «тантра» здесь «непрерывность» или «непрерывный поток». Состояние обычного живого существа объясняется как «тантра основы». Это безначальный поток опыта, в котором постоянно чередуются рождения и смерти. С того момента, как в этом потоке появляется причина для пробуждения, возникает «тантра метода». С достижением объединения без обучения, или иначе, махамудры, возникает «тантра плода», характеризуемая великим блаженством и свободой от страдания и его причин. Слово «махамудра» в данном значении используется в школе Сакья.

Сакья — это самая старая школа тибетского буддизма, хотя она и относится к традиции новых переводов (сарма). Хотя формально она и основана в 1073 году, родовая линия Кхон, к которой принадлежал её основатель Кхон Кончог Гьялпо (1034-1102), восходит к непосредственному ученику Падмасамбхавы (8 в), а ставшее главным в этой школе учение Путь и плод — к индийскому махасиддхе Вирупе (8 в). Построенное на тантрическом цикле Хеваджра, это учение делает акцент на практике четырёх посвящений запредельной йоги и, также, имеет предварительную часть под названием Единство сансары и нирваны, где подробно прорабатываются медитативные техники, связанные с воззрением пустоты, а также уделяется внимание общим предварительным практикам.

Школа старых переводов Ньингма называется так потому, что основана на раннем периоде распространения буддизма в Тибете в 8 в, однако в виде цельной школы она оформилась в действительности довольно поздно. Она имеет целый ряд особенностей. Во-первых, в ней нет классификации тантры на четыре класса, но есть классификация всех текстов буддийского учения на девять видов. Основной системой изложения буддийского учения является дзогчен с его особой системой посвящений. В отличие от школ новых переводов, куда учения приходили, главным образом, с равнинной Индии, источником тантрических учений для Ньингма был регион Удддияна на западе Гималаев, и с этим связано присутствие в учении этой школы множества изложений, которых нет в других тибетских школах. Две основные традиции учения в этой школе называются кама и терма — передача по линии преемственности (обычно восходящей к Падмасамбхаве) и так называемые «спрятанные сокровища», открытые в разное время.

Школа Кагью восходит к тибетскому переводчику и махасиддхе Марпе (1012-1097). В ней практикуются такие основные тантрические циклы запредельной йоги как Гухьясамаджа, Чакрасамвара, Хеваджра и Калачакра, но особое место занимает система махамудры, которая частично соответствует учению Единство сансары и нирваны в Сакья. Развитая в Кагью система махамудры была воспринята самой молодой из тибетских школ, но весьма влиятельной школой Гелуг. Другие развитые в Кагью системы практики (также воспринятые школой Гелуг) относятся к этапу завершения запредельной йоги — это Шесть йог Наропы и аналогичное изложение Шесть йог Нигумы. Из пятнадцати различных линий Кагью в настоящее время сохранились Карма, Баром, Дрикунг, Друкпа и Шангпа.

Джонанг — это школа тибетского буддизма, основанная Кунпангом Чодже Цондру (1243-1313) в местечке Джомонанг недалеко от Сакья. Основной системой практики в этой школе выступает тантрический цикл Калачакра, а в качестве системы воззрений — развитая Долпопой Шерабом Гьялценом (1292-1360) философия мадъямака-прасангика-шентонг. В 17 веке эта школа подверглась политическим репрессиям в Тибете (в основном со стороны Гелуг) и сохранилась только в его восточных областях. Уникальной особенностью этой школы является сохранившаяся в ней до наших дней передача шести йог этапа завершения Калачакры.

Гелуг — самая молодая из школ тибетского буддизма, восходящая к Цонкапе Лосангу Дракпа (1357-1419) и фактически продолжившая восходившую к Атише (982-1054) традицию Кадампа. Основу изложения учения в этой школе составляют Этапы пути, или Ламрим. В качестве тантрического учения преподаётся совместная практика трёх тантр: Ваджрабхайрава, Чакрасамвара и Гухьясамаджа. Особым достижением школы является систематизация и развитие буддийского философского наследия в русле традиции мадхьямаки-прасангики, а также развитие института учебного философского диспута. Школа Гелуг вобрала в себя множество глубоких изложений из других школ, а также развила некоторые собственные традиции тантрической практики, такие как Чинтамани-Тара.